Charmides

1. El Charmides de Platón: Una mezcla de drama, historia y filosofía.

El Charmides es un diálogo difícil y enigmático, tradicionalmente considerado uno de los diálogos socráticos de Platón.

Una obra con múltiples capas. El Charmides de Platón no es solo un tratado filosófico; es una narrativa magistralmente elaborada que entreteje elementos dramáticos, contexto histórico y complejos argumentos filosóficos. Ambientado en Atenas durante los primeros años de la Guerra del Peloponeso, el diálogo captura la vibrante vida intelectual y social de la ciudad, al tiempo que insinúa sutilmente la inminente turbulencia política y los destinos trágicos de sus protagonistas. La estructura del diálogo, narrada por Sócrates, permite múltiples perspectivas sobre los hechos y personajes.

Sombras históricas. La fecha dramática del diálogo (alrededor del 432 o 429 a.C.) es crucial, pues el público conoce el futuro del joven Charmides y su tutor Critias —ambos figuras prominentes en el brutal régimen de los Treinta Tiranos que gobernó brevemente Atenas tras su derrota en 404 a.C. Este trasfondo histórico añade una capa de ironía trágica, contraponiendo la promesa juvenil y el potencial filosófico mostrados en el diálogo con la realidad posterior de su tiranía y muertes violentas, que también contribuyeron al juicio y ejecución de Sócrates en 399 a.C.

Elementos entrelazados. El poder del diálogo reside en cómo integra sin fisuras estas distintas dimensiones. Las personalidades y relaciones de los personajes influyen en la discusión filosófica, mientras que el contexto histórico ofrece un telón de fondo sombrío contra el cual los argumentos abstractos sobre la virtud y el conocimiento adquieren una relevancia profunda. Esta intrincada interacción convierte al Charmides en una obra desafiante pero profundamente gratificante, que invita a los lectores a reflexionar sobre la relación entre el carácter individual, la acción política y la comprensión filosófica.

2. La virtud esquiva: explorando la Sôphrosynê (Templanza).

La sôphrosynê, la templanza y los sucesivos intentos por definirla resultan ser el tema principal de la conversación...

Un concepto central. El foco principal del Charmides es la exploración de la sôphrosynê, una virtud griega multifacética que suele traducirse como templanza, autocontrol o cordura. El diálogo presenta una serie de intentos para definir esta virtud, pasando del comportamiento externo a la disposición interna y, finalmente, a una forma de conocimiento. Esta búsqueda de definición es típica de los primeros diálogos socráticos de Platón, y pone de relieve la dificultad de precisar conceptos morales esenciales.

Múltiples facetas. El diálogo revela que la sôphrosynê abarca varios aspectos:

• Comportamiento tranquilo, ordenado y decoroso.
• Modestia y sentido de la vergüenza (aidôs).
• ‘Hacer lo propio’ o ocuparse de los propios asuntos.
• Realizar buenas acciones o actuar beneficiosamente.
• Conocerse a uno mismo.

Más allá de una definición simple. Las repetidas refutaciones de las definiciones propuestas subrayan la complejidad y el carácter esquivo de la sôphrosynê. El diálogo sugiere que no se reduce fácilmente a una fórmula o conducta única. Más bien, parece implicar una combinación de estado interior, conducta externa y un tipo particular de entendimiento, preparando el terreno para una exploración más profunda de la naturaleza del autoconocimiento.

3. Autoconocimiento socrático vs. critiánico: dos ideas enfrentadas.

En el núcleo de mi interpretación está la afirmación de que en el diálogo coexisten dos concepciones diferentes de sôphrosynê o autoconocimiento, una atribuible a Critias y otra asociada al Sócrates de Platón.

Un contraste central. El diálogo contrapone implícitamente dos nociones distintas de autoconocimiento, que se convierten en el foco tras el fracaso de las definiciones previas de templanza. La concepción socrática, familiar por la Apología, implica conocer los límites de la propia sabiduría —específicamente, saber lo que uno sabe y, crucialmente, lo que no sabe, especialmente en relación con “las cosas más importantes” (virtud, verdad, alma). Esta conciencia de sí se logra mediante el examen dialéctico y está vinculada a la sabiduría humana, distinta de la divina.

La visión ambiciosa de Critias. Critias, en cambio, propone una forma más abstracta y ambiciosa de autoconocimiento. Interpreta el máximo delfico “Conócete a ti mismo” no como un consejo para reconocer las limitaciones humanas, sino como un saludo divino equivalente a “Sé templado”. Su definición evoluciona hacia la templanza como la única “ciencia de sí misma y de las demás ciencias” (epistêmê epistêmês). Esto se concibe como un conocimiento de orden superior, estrictamente reflexivo, que gobierna todas las demás ciencias pero no tiene objeto distinto de la ciencia misma.

Fines diferentes. El contraste es marcado:

• Sócrates: conocer la propia ignorancia, centrado en la autoevaluación moral, logrado mediante la dialéctica, vinculado a la sabiduría humana.
• Critias: conocer el conocimiento mismo, enfocado en la estructura cognitiva y el control, potencialmente logrado mediante el razonamiento abstracto, vinculado a una pretensión de comprensión superior.

Esta divergencia fundamental en la comprensión del autoconocimiento impulsa la segunda mitad de la investigación filosófica del diálogo.

4. Los primeros intentos de Charmides: la templanza como quietud y vergüenza.

“Pues”, dijo, “me parece que, en una palabra, lo que preguntas es una especie de quietud o calma”.

Definiciones iniciales. Siguiendo el “mejor método” de Sócrates de mirar dentro de sí mismo, Charmides ofrece dos definiciones iniciales de templanza basadas en su autopercepción y valores convencionales. Primero, sugiere que la templanza es una especie de quietud o calma (hêsychiotês), hacer todo de manera ordenada y tranquila. Esto refleja el ideal aristocrático tradicional de comportamiento decoroso y discreto.

La vergüenza como templanza. Cuando la primera definición es refutada (pues la rapidez suele ser más admirable que la quietud en diversas actividades), Charmides propone una segunda: la templanza es un sentido de vergüenza o modestia (aidôs). Esto apunta a una disposición interna más que a un comportamiento externo, sugiriendo que la templanza implica un sentimiento de contención y preocupación por la apariencia ante otros, especialmente ante quienes se valora su opinión.

Limitaciones convencionales. Aunque estas definiciones capturan aspectos de la sôphrosynê convencional y reflejan el carácter de Charmides (se sonroja cuando se le pregunta si es templado), resultan insuficientes. El elenchus de Sócrates muestra que:

• La quietud no siempre es admirable; a veces la rapidez es mejor.
• La vergüenza no siempre es buena; Homero dice que es mala para un hombre necesitado.

Estos primeros intentos, aunque plausibles superficialmente, no logran captar la esencia de la templanza, lo que lleva a Charmides a buscar una definición externa.

5. La entrada de Critias: la templanza como ‘hacer lo propio’ y buenas acciones.

“Pero considera esta opinión sobre la templanza para juzgar si te gusta. Porque acabo de recordar algo que escuché decir, que la templanza podría ser hacer lo propio”.

Una definición prestada. Charmides, habiendo agotado sus propias ideas, ofrece una definición que escuchó de otro —implícitamente, Critias: la templanza es “hacer lo propio” (ta heautou prattein). Esta expresión tenía carga política en Atenas, asociada al ideal oligárquico de ocuparse de los asuntos privados frente al compromiso democrático (polypragmosynê). Sócrates encuentra esta definición desconcertante, llamándola un “enigma”.

Critias toma la palabra. Cuando Charmides lucha por defender la definición, Critias interviene y se revela como su autor. Refina la idea, distinguiendo entre “hacer” (poiein) y “actuar” o “trabajar” (prattein/ergazesthai), argumentando que la templanza no es solo hacer las propias cosas, sino hacer o producir buenas cosas. Apela a Hesíodo para apoyar que solo las actividades buenas cuentan como verdadero “trabajo” o “hacer”.

Vinculando virtud y valor. Este giro introduce el elemento crucial del valor en la definición de templanza. Ahora la templanza se liga explícitamente a realizar acciones beneficiosas o buenas. Sin embargo, esto plantea un nuevo problema: si la templanza es simplemente hacer cosas buenas, ¿la persona templada necesariamente sabe que hace cosas buenas, o puede ser templada sin ser consciente de ello? Esta cuestión prepara el terreno para introducir el autoconocimiento como núcleo de la templanza.

6. La ‘ciencia de la ciencia’: la templanza como conocimiento único y reflexivo.

“Más bien, mientras todas las demás son ciencias de algo distinto de sí mismas y no de sí mismas, esta sola es la ciencia tanto de todas las demás ciencias como de sí misma”.

Una propuesta radical. Ante la implicación de que uno podría ser templado (haciendo el bien) sin saberlo, Critias rechaza esta posibilidad e insiste en que la templanza debe implicar conciencia de sí. Esto lo lleva a proponer una nueva definición: la templanza es conocerse a uno mismo (gignôskein heauton). Sócrates le ayuda a articular esto, conduciendo a la compleja noción de que la templanza es la única “ciencia de sí misma y de las demás ciencias y de la ausencia de ciencia” (epistêmê autê heautês kai tôn allôn epistêmôn kai anepistêmosynês), o simplemente, la “ciencia de la ciencia” (epistêmê epistêmês).

Características distintivas. Esta “ciencia de la ciencia” se caracteriza por:

• Unicidad: es la única ciencia de su tipo.
• Reflexividad estricta: su objeto es la ciencia misma (incluyéndose a sí misma y a las demás ciencias) y la falta de ciencia, pero nada más.
• Intransparencia: no accede a los objetos específicos de las otras ciencias (por ejemplo, la ciencia de la ciencia conoce la medicina como ciencia, pero no la salud o la enfermedad).
• Estatus de orden superior: gobierna o preside sobre todas las demás ciencias.

Un nuevo objetivo. Esta concepción abstracta y peculiar del conocimiento se convierte en el foco principal de los argumentos posteriores. Representa un alejamiento de las definiciones más convencionales y prepara un examen riguroso sobre la posibilidad y el valor de una forma puramente reflexiva y de orden superior de entendimiento.

7. El argumento de los relativos: cuestionando el conocimiento reflexivo.

“Porque si consideras esta misma cosa en otros casos, seguramente llegarás a pensar, como yo, que es imposible”.

Poniendo a prueba la posibilidad. Sócrates, aunque inicialmente desconcertado por la idea de una “ciencia de la ciencia”, acepta investigar su posibilidad. Lo hace examinando casos análogos de relativos, argumentando que si estos análogos no pueden ser estrictamente reflexivos (es decir, dirigidos solo a sí mismos y a nada más), tampoco puede serlo la ciencia. El argumento avanza por inducción, analizando diferentes categorías de relativos.

Categorías de relativos:

• Perceptuales: vista (del color), oído (del sonido), sentido (de los sensibles). ¿Puede haber una vista solo de la vista, un oído solo del oído, un sentido solo del sentido?
• Psicológicos: deseo (del placer), voluntad (del bien), amor (de lo bello), miedo (de lo temible), creencia (de lo opinable). ¿Pueden ser solo de sí mismos?
• Cuantitativos: mayor (que menor), doble (de la mitad), más (que menos), más pesado (que más liviano), mayor (que menor). ¿Pueden ser solo de sí mismos?

Incoherencia de la reflexividad estricta. Sócrates argumenta que en muchos casos, especialmente con los relativos cuantitativos, la reflexividad estricta conduce a imposibilidades lógicas (por ejemplo, algo mayor que sí mismo debería también ser menor que sí mismo). En otros casos, como la percepción y los estados psicológicos, la reflexividad estricta parece extraña o increíble, pues implicaría que estas capacidades están desconectadas de sus objetos característicos (por ejemplo, una vista que no ve color). El argumento sugiere que un relativo se constituye por su relación con un correlativo distinto.

Conclusión tentativa. El argumento de los relativos concluye que una entidad estrictamente reflexiva, como la propuesta “ciencia de la ciencia”, parece imposible o altamente implausible. Sin embargo, Sócrates reconoce que es un asunto difícil que requiere una investigación más rigurosa (quizá mediante el método de división) por parte de un “gran hombre”.

8. El argumento del beneficio: ¿Es útil la ‘ciencia de la ciencia’?

“¿De qué manera, entonces, será beneficiosa la templanza si no produce ningún beneficio? — En ninguna manera, Sócrates, parece”.

Cambio de enfoque. Incluso si la “ciencia de la ciencia” fuera posible, Sócrates pregunta qué beneficio aportaría. Esta cuestión impulsa el segundo gran argumento contra la definición de Critias. Los interlocutores asumían inicialmente que esta ciencia sería muy beneficiosa, permitiendo a su poseedor saber lo que sabe y no sabe y gobernar eficazmente.

Cuestionando el contenido sustantivo. Sócrates cuestiona cómo una ciencia solo de la ciencia (y la ausencia de ciencia) puede proporcionar conocimiento sustantivo (saber qué se sabe o no se sabe), no solo conocimiento discriminatorio (saber que se sabe o no se sabe). Argumenta que, dado que cada ciencia de primer orden se define por su objeto distinto (medicina por la salud, construcción por las casas), la “ciencia de la ciencia”, al no tener tal objeto, no puede acceder ni juzgar el contenido de esas ciencias. Solo puede decir que alguien tiene conocimiento, no sobre qué es ese conocimiento.

La conclusión de inutilidad. Esto conduce a la devastadora conclusión: si la templanza es solo conocimiento discriminatorio, no puede distinguir confiablemente a expertos verdaderos de impostores (pues solo un experto en un campo puede juzgar a otro experto). Además, no puede producir ningún bien o beneficio específico, ya que esa función corresponde a las ciencias de primer orden (salud de la medicina, casas de la construcción). Como la templanza no produce beneficio, no puede ser el gran bien que suponían.

El último recurso de Critias. Critias intenta salvar su definición argumentando que la “ciencia de la ciencia” es beneficiosa porque gobierna la ciencia del bien y del mal, apropiándose así de su función beneficiosa. Pero Sócrates refuta esto reiterando que la “ciencia de la ciencia”, siendo solo de la ciencia, no puede acceder al objeto (bien y mal) ni a la función (producir beneficio) de otra ciencia. El argumento concluye que la “ciencia de la ciencia” es completamente inútil.

9. El ‘sueño’ y otros experimentos mentales: crítica al gobierno tecnocrático.

“Pero que actuando científicamente también haríamos bien y seríamos felices, esto, querido Critias, aún no podemos saber”.

Imaginando el ideal. A lo largo del argumento del beneficio, Sócrates emplea experimentos mentales para explorar las implicaciones de la definición de Critias. El más significativo es el “sueño”, que describe una sociedad gobernada por gobernantes templados que poseen la “ciencia de la ciencia” (inicialmente asumida como conocimiento sustantivo). En esta sociedad, todo se hace “según las ciencias”, se elimina el error y se emplean verdaderos expertos.

Una perfección vacía. Aunque el “sueño” presenta un estado perfectamente eficiente y científicamente gestionado, Sócrates plantea una pregunta crucial: ¿actuar científicamente conduce necesariamente a actuar bien y ser feliz? El argumento posterior sugiere que no. Incluso si todas las tareas se realizan con pericia, sin la ciencia del bien y del mal, la dirección y propósito general de estas actividades permanecen inciertos, y la felicidad no está garantizada.

Crítica a la tecnocracia. Estos experimentos mentales, especialmente el “sueño”, funcionan como una crítica al ideal puramente tecnocrático del gobierno. Sugieren que tener un conocimiento de orden superior sobre cómo gestionar otras formas de experticia es insuficiente para un buen gobierno y la prosperidad humana. Una verdadera ciencia gobernante debe orientarse hacia el valor —específicamente, hacia el bien y el mal— función que la “ciencia de la ciencia”, según Critias, carece. El diálogo apunta así a la necesidad de un arte gobernante fundamentado en la ética, anticipando la filosofía política de la República y el Político.

10. Los límites del método: Sócrates reflexiona sobre el fracaso de la investigación.

“Y ahora, ves, estamos vencidos en todos los frentes y no podemos descubrir a cuál de las cosas existentes el legislador asignó este nombre, templanza”.

Reconociendo la derrota. Al concluir los argumentos, Sócrates declara explícitamente que la búsqueda ha fracasado. No han logrado definir la templanza ni determinar qué es. Asume la responsabilidad de este fracaso, culpándose por no conducir bien la investigación y por permitir concesiones injustificadas.

Crítica al proceso. Sócrates identifica fallas clave en su método:

• Hacer concesiones no requeridas lógicamente (por ejemplo,

Última actualización: May 11, 2025