Ideas clave
La exportación más invasiva de Estados Unidos no es McDonald's, sino su definición de locura
La verdadera contaminación cultural es psiquiátrica. Watters sostiene que, mientras nos preocupamos por exportar comida rápida y música pop, nuestra influencia más homogeneizadora consiste en enseñar al mundo a experimentar la enfermedad mental al estilo estadounidense. A través del DSM (la biblia diagnóstica de la psiquiatría, convertida hoy en estándar global), los clínicos formados en Occidente, el marketing de las farmacéuticas y los consejeros de trauma que se lanzan en paracaídas sobre zonas de desastre, hemos aplanado una diversidad del sufrimiento humano que antes era asombrosa.
La locura nunca fue uniforme. Los hombres indonesios experimentaban el amok (una rumiación que estalla en furia homicida), los hombres del sudeste asiático sufrían koro (el terror de que los genitales se retraigan dentro del cuerpo) y las mujeres victorianas se desplomaban con parálisis histérica de las piernas. Estas formas aparecen y desaparecen con sus culturas. Watters compara a los investigadores que las documentan con botánicos que corren por delante de las excavadoras.
Lo llamativo es cómo Watters invierte la queja habitual sobre la globalización. Los críticos se inquietan por el imperialismo cultural en los bienes de consumo, pero la psique misma rara vez entra en esa conversación. La afirmación resuena con el concepto del antropólogo médico Arthur Kleinman sobre la enfermedad como construcción cultural, y con la idea de Ian Hacking de las enfermedades mentales transitorias que florecen en nichos ecológicos particulares de creencias. Una objeción legítima: la psiquiatría biológica respondería que los trastornos cerebrales tienen sustratos neuronales universales independientemente de su ropaje cultural. Watters no niega la biología, pero insiste en que la expresión y la experiencia del sufrimiento son inseparables del significado local. Ese matiz se pierde fácilmente en su planteamiento más polémico.
Nombrar públicamente un trastorno puede invocar la misma epidemia que se teme
La teoría del repertorio de síntomas. El historiador de la medicina Edward Shorter sostiene que las personas en situación de angustia seleccionan inconscientemente sus síntomas de un menú culturalmente disponible —un repertorio de síntomas—, eligiendo aquello que señala sufrimiento legítimo en su época. Cuando los médicos nombran y debaten públicamente un trastorno, lo añaden a ese repertorio, y se desencadena un bucle de retroalimentación: cobertura mediática, más pacientes, más atención, más casos.
La anorexia demuestra el patrón dos veces. La inanición autoimpuesta era rara hasta que Charles Laségue nombró formalmente la anorexia histérica en 1873, tras lo cual los casos en Occidente aumentaron abruptamente. Disminuyó hacia la década de 1940 y luego resurgió después de que la cantante Karen Carpenter muriera por esa causa en 1983. En Hong Kong, la muerte de una joven de 14 años en 1994 en una calle concurrida desencadenó una cobertura idéntica, y los casos que habían sido dos o tres al año pasaron a ser esa misma cantidad por semana.
Este es el mecanismo más inquietante del libro: las campañas de concienciación pueden funcionar como vectores de transmisión. Los datos sobre la bulimia son escalofrantemente consistentes. Los casos británicos siguieron casi exactamente la lucha pública de la princesa Diana, aumentando con cada revelación y disminuyendo tras su muerte, y sin embargo los investigadores originales ni siquiera consideraron la imitación como explicación. La idea se hace eco del trabajo del sociólogo David Phillips sobre los suicidios por imitación (el efecto Werther) y de las preocupaciones actuales sobre el contagio social en comunidades de autolesión en línea. La implicación incómoda para la salud pública: la desestigmatización y la educación, por bienintencionadas que sean, nunca son actos neutrales. Remodelan el menú del malestar expresable, ampliando a veces el mismo problema que pretenden abordar.
Las anoréxicas de Hong Kong no temían la grasa hasta que Occidente les enseñó a hacerlo
La anorexia atípica reveló una verdad oculta. El psiquiatra Sing Lee documentó en la década de 1980 a anoréxicas chinas que se dejaban morir de hambre pero que, a diferencia de las pacientes occidentales, no expresaban miedo a engordar ni tenían una imagen corporal distorsionada. Explicaban su rechazo a comer mediante sensaciones corporales: hinchazón, bloqueos estomacales, falta de apetito. Una paciente, Jiao, pesaba 22 kilos y sin embargo se dibujaba a sí misma con precisión y solo quería alcanzar un peso normal. Estas pacientes coincidían con los casos europeos del siglo XIX, anteriores a la plantilla moderna de la fobia a la grasa.
Entonces los síntomas cambiaron. Después de que la muerte de Charlene Hsu en 1994 importara la explicación occidental en bloque, la fobia a la grasa se convirtió en la razón declarada dominante. Para 2007, casi todas las pacientes de Lee la reportaban. El diagnóstico no solo describió la enfermedad: reconfiguró la experiencia subjetiva real.
El experimento natural de Lee es antropológicamente valiosísimo porque capturó un trastorno en plena transformación. Complica la suposición simplista de que las muñecas Barbie y las modelos delgadas causan trastornos alimentarios. Los estudios de aculturación fracasaron repetidamente en encontrar ese vínculo, y algunos hallaron que los inmigrantes que mantenían valores tradicionales tenían MÁS conductas alimentarias desordenadas. La lección más profunda tiene que ver con la somatización: la cultura china, al carecer de la tajante división cartesiana mente-cuerpo, canaliza el malestar psicológico en idiomas físicos. Una adolescente occidental dice que se siente ansiosa; una adolescente hongkonesa de aquella época sentía que su estómago estaba bloqueado. Ambas experiencias son reales. La patología se adapta a cualquier vocabulario de sufrimiento que una cultura haga legible.
Los consejeros de trauma que inundan las zonas de desastre a menudo se ayudan más a sí mismos que a los supervivientes
La mayor intervención psicológica de la historia resultó contraproducente. Después de que el tsunami de 2004 matara a más de un cuarto de millón de personas, cientos de consejeros de trauma occidentales descendieron sobre Sri Lanka asumiendo que las reacciones de TEPT son universales. Competían por los campos de refugiados, dependían de conductores del sector turístico como traductores de terapia, y una organización atendió a 1.724 personas en pocos días. Muchos no dominaban el idioma local, la religión ni los rituales funerarios, y algunos trataban esa ignorancia como una ventaja, afirmando ser apolíticos y aconfesionales.
La certeza estaba fuera de lugar. Estudios realizados a lo largo de la década de 1990 demostraron que el debriefing temprano era ineficaz o perjudicial. Las víctimas de accidentes de tráfico que habían recibido debriefing estaban MÁS ansiosas y temerosas tres años después. Los consejeros a veces implantaban recuerdos en supervivientes sugestionables, haciendo preguntas dirigidas que fabricaban los síntomas que esperaban encontrar.
Watters enmarca la avalancha como una fiebre del oro de compasión acreditada, y las pruebas son demoledoras. El debriefing de estrés por incidentes críticos, que en su momento fue obligatorio tras desastres en Occidente, ahora es desaconsejado por los principales organismos precisamente porque los ensayos demostraron que podía obstaculizar la recuperación natural. La crítica más profunda se apoya en el argumento de Vanessa Pupavac de que el evangelismo del trauma occidental refleja nuestra propia inseguridad posterior a la Guerra Fría proyectada hacia fuera. Un argumento a favor de los consejeros: presentarse señala solidaridad, y la ayuda material a menudo acompañaba a la terapia. Pero el argumento de Watters se sostiene. Cuando el marco del ayudante asume una fragilidad universal, puede patologizar la resiliencia y silenciar los sistemas de sanación locales que realmente funcionaban.
Los cingaleses sitúan el daño del trauma en las relaciones rotas, no en los cerebros rotos
El sufrimiento puede residir fuera del cráneo. La psicóloga Gaithri Fernando, en lugar de imponer cuestionarios de TEPT, pidió a los cingaleses que contaran historias abiertas sobre quién se recuperaba y quién no. Encontró dos diferencias clave respecto al modelo estadounidense. Primero, los cingaleses experimentaban el trauma físicamente, quejándose de dolores articulares, musculares y en el pecho. Segundo, y más profundo, situaban el daño en el mundo social: la incapacidad de cumplir el propio rol en la familia o el grupo de parentesco era el síntoma principal, no una consecuencia de una lesión psicológica interna.
Esto invierte la lógica del tratamiento. En Occidente, uno pide una baja por enfermedad para sanar la mente individual y luego retoma sus deberes sociales. Para un cingalés, retirarse de los roles sociales para hacer terapia individual con un desconocido podría empeorar el problema, porque la conexión misma es la medicina.
El método de entrevista de Fernando —construir idiomas locales de malestar desde la base en lugar de traducir un cuestionario extranjero— es metodológicamente superior a las encuestas paracaidistas que simplemente confirmaban lo que asumían. Su hallazgo se inscribe en la literatura más amplia sobre individualismo frente a colectivismo: en las culturas sociocéntricas, el yo es fundamentalmente relacional, de modo que una herida en la red es una herida en la persona. Una ilustración conmovedora: un niño que perdió a su padre se sintió consolado no por promesas de seguridad, sino por el juramento de su madre de que la familia moriría junta. La terapia occidental interpretaría eso como algo morboso. En contexto, es la forma más profunda posible de consuelo: una garantía de pertenencia inquebrantable.
En las aldeas cingalesas, NO hablar de la violencia mantenía la matanza contenida
El silencio era una tecnología social. La antropóloga Alex Argenti-Pillen estudió una aldea marcada por la guerra civil y un levantamiento juvenil, donde los vecinos se habían delatado, torturado y asesinado entre sí y, sin embargo, seguían viviendo codo con codo. Los aldeanos empleaban un elaborado dialecto de palabras cautelosas para referirse al horror sin invocarlo: la tortura se convertía en una travesura de niños, la guerra brutal pasaba a ser la confusión de la gente que se apresura demasiado. Hablar gráficamente de la violencia podía propagar la mirada de lo salvaje, una aflicción que convertía a las víctimas en violentas.
La terapia occidental amenazaba la tregua. Los trabajadores de trauma insistían en que los supervivientes debían relatar y dominar sus experiencias directamente. Las aldeanas que adoptaron esto con entusiasmo eran las mujeres intrépidas, ya socialmente peligrosas por su lengua afilada. La terapia las legitimaba, eliminando potencialmente los frenos a los ciclos de venganza.
Esta es la inversión más provocadora del libro: la ortodoxia del TEPT trata la evitación como una patología que hay que superar, pero aquí el habla circunspecta era un mecanismo deliberado y colectivo de mantenimiento de la paz. La idea reformula lo que los terapeutas llaman negación como algo más cercano a la sabiduría. Se conecta con los debates sobre justicia transicional, donde generalmente se asume que las comisiones de la verdad son sanadoras, pero los antropólogos señalan que en comunidades estrechas, el olvido estratégico puede prevenir represalias. El riesgo que identifica Argenti-Pillen —que el discurso importado del trauma podría reavivar la violencia— es la acusación más grave del libro. Sugiere que la humildad cultural no es mera cortesía sino un requisito de seguridad, ya que las intervenciones pueden desestabilizar equilibrios invisibles para los foráneos.
Los esquizofrénicos se recuperan mejor en los países pobres que en los ricos
El hallazgo más provocador de la psiquiatría transcultural. Dos grandes estudios de la Organización Mundial de la Salud siguieron a más de mil pacientes en una docena de centros durante décadas. Los diagnosticados en India, Nigeria y Colombia tuvieron remisiones más prolongadas y mejor funcionamiento social que los pacientes de Estados Unidos, Dinamarca o Taiwán. Aproximadamente el 40 por ciento de los pacientes en naciones industrializadas desarrollaron un deterioro grave con el tiempo, frente al 24 por ciento en países más pobres. Los lugares con los mejores fármacos, tecnología e investigación tenían a los pacientes más discapacitados.
El clima emocional podría explicarlo. La investigación sobre la emoción expresada muestra que los esquizofrénicos recaen con mucha más frecuencia en familias con altos niveles de crítica, hostilidad y sobreimplicación emocional. Las tasas de recaída rondaban el 50 por ciento en hogares de alta emoción frente al 21 por ciento en los de baja emoción, un patrón que se mantiene en todas las culturas.
La ironía es brutal y está bien replicada: los recursos no equivalen a resultados. La investigación sobre emoción expresada ofrece un mecanismo, y el trabajo de Jill Hooley añade un giro. Los familiares muy críticos tienden a tener un locus de control interno, creyendo que las personas dominan su propio destino, un rasgo que los estadounidenses valoran como espíritu emprendedor. Aplicado a un familiar enfermo, ese optimismo se convierte en presión corrosiva. Las familias angloamericanas obtuvieron la puntuación más alta en emoción expresada, con un 67 por ciento. El hallazgo debería hacer reflexionar a las naciones ricas, aunque aplican matices: los criterios diagnósticos, las tasas de abandono y lo que cuenta como recuperación varían entre centros. Aun así, el patrón central ha sobrevivido a los reanálisis e incrimina la suposición de que la biomedicina por sí sola cura.
Llamar a la enfermedad mental una enfermedad del cerebro aumenta el estigma, no la compasión
La estrategia bienintencionada resultó contraproducente. Los defensores impulsaron la narrativa biomédica —la enfermedad mental como una enfermedad como cualquier otra— creyendo que absolvería a los enfermos de culpa. Sin embargo, a medida que el mundo adoptó las explicaciones de desequilibrio químico y causas genéticas durante cincuenta años, la percepción de peligrosidad aumentó, no disminuyó. Estudios en Turquía, Alemania, Rusia y Mongolia encontraron que las personas que respaldaban las causas biológicas deseaban MÁS distancia social respecto a los enfermos mentales.
Por qué lo roto se siente permanente. Una explicación genética o bioquímica implica que la persona es fundamental e irreversiblemente anormal, casi una especie diferente. En el experimento de Sheila Mehta, los sujetos a quienes se les dijo que su compañero tenía una enfermedad biológica administraron descargas eléctricas más fuertes que aquellos a quienes se les dijo que el problema provenía de eventos de la infancia. En Zanzíbar, por el contrario, las creencias en la posesión por espíritus mantenían a la persona enferma dentro del grupo social.
Este hallazgo derriba toda una generación de mensajes antiestigma construidos sobre el modelo de enfermedad. La lógica es sutil: las explicaciones que eliminan la culpa pueden simultáneamente eliminar la agencia y la esperanza. Si tu serotonina simplemente está rota, eres menos culpable pero también menos redimible, y más aterradoramente otro. La narrativa de los espíritus en Zanzíbar, aunque científicamente falsa, funcionaba mejor socialmente porque los espíritus van y vienen, permitiendo que la remisión se interprete como el regreso de la persona. Las memorias de pacientes citadas por Watters capturan el coste: reducir el amor, el duelo y el éxtasis a mera química despoja de significado a la identidad. La conclusión práctica es que la forma en que enmarcamos la causalidad determina cómo tratamos a las personas, a veces de manera perversa.
Las farmacéuticas no solo venden curas, primero comercializan las enfermedades
El megamarketing diseña la demanda. El antropólogo Kalman Applbaum mostró cómo las empresas farmacéuticas que entraban en Japón pretendían alterar el entorno total en el que se usa un fármaco, remodelando la conciencia misma. En la década de 1990, Japón no tenía un mercado masivo para los antidepresivos porque la tristeza profunda era culturalmente honrada, no patologizada. La palabra para depresión clínica, utsubyo, designaba una condición rara, de nivel psicótico.
GlaxoSmithKline cambió la cultura. Antes de lanzar Paxil, la empresa llevó a académicos transculturales a conferencias de lujo para aprender cómo se habían formado las creencias japonesas sobre la tristeza. Su eslogan ganador reformuló la depresión como kokoro no kaze, un resfriado del alma: libre de estigma, común y fácilmente medicable. Combinado con la publicidad en torno a suicidios por exceso de trabajo como el del joven publicista Oshima Ichiro, las ventas alcanzaron los 100 millones de dólares el primer año y superaron los mil millones en 2008.
La antropología de sala de juntas de Applbaum es rara y valiosa: muestra el marketing no como persuasión sobre un producto, sino como construcción de la necesidad misma. El caso japonés es especialmente nítido porque la resistencia cultural previa era muy explícita: la melancolía era una marca de profundidad y sensibilidad, vinculada a las visiones budistas del sufrimiento y al apreciado tipo de personalidad melancólica. Lo escalofriante es la sinceridad de los ejecutivos. Creían que estaban difundiendo medicina del primer mundo y sanando al planeta. La historia del desequilibrio de serotonina que vendieron carece de consenso científico. Esto conecta con las críticas al disease-mongering (mercadeo de enfermedades), donde el malestar ordinario se rebautiza como patología tratable para expandir un mercado.
La teoría del desequilibrio químico de la depresión fue un eslogan de marketing, no ciencia
Una historia sin evidencia. La afirmación de que la depresión se debe a niveles bajos de serotonina, repetida en anuncios de todo el mundo, carece de consenso científico. George Ashcroft la propuso en la década de 1950 y luego la abandonó hacia 1970, cuando mediciones más precisas no encontraron déficit de serotonina en pacientes deprimidos. Los ISRS alteran ampliamente la química cerebral; no restauran un equilibrio natural documentado. El propio manual clínico de la psiquiatría reconoce que la hipótesis de la depleción nunca fue confirmada.
El flujo de datos está comprometido. El psiquiatra David Healy estima que las farmacéuticas escribieron de forma encubierta más de la mitad de los estudios en las principales revistas a mediados de la década de 1990. De 38 ensayos positivos con antidepresivos, 37 fueron publicados; de 36 ensayos negativos, solo 3 aparecieron. Cuando se agrupan todos los datos, aproximadamente cinco de cada diez pacientes mejoran con un ISRS frente a cuatro de cada diez con placebo, lo que significa que solo uno de cada diez muestra un beneficio específico del fármaco.
Las cifras del sesgo de publicación son el escándalo silencioso aquí, ya que los ensayos negativos invisibles inflan la eficacia aparente en toda la medicina, no solo en psiquiatría. Los análisis posteriores de Erick Turner con datos de la FDA confirmaron la publicación sesgada que describe Watters. La durabilidad del mito de la serotonina es en sí misma un caso de estudio sobre cómo una narrativa conveniente sobrevive a su evidencia porque sirve a múltiples partes: las empresas obtienen un gancho de ventas, los médicos obtienen un guion sencillo, los pacientes obtienen una explicación libre de culpa. Nada de esto demuestra que los antidepresivos sean inútiles; claramente ayudan a algunas personas, particularmente en casos graves. La posición honesta es la humildad sobre el mecanismo y el tamaño del efecto, que el marketing oscureció activamente, especialmente al cruzar hacia culturas ya recelosas de los psicofármacos.
Los tiempos de convulsión social dejan a las culturas indefensas ante las enfermedades mentales importadas
El malestar busca la plantilla disponible. Watters señala que cada epidemia arraigó durante períodos de desorientación. La anorexia se extendió en Hong Kong durante los años de ansiedad entre la represión de Tiananmén en 1989 y la devolución a China en 1997. El TEPT colonizó poblaciones tambaleantes por la guerra y los desastres. La depresión al estilo estadounidense se afianzó durante la larga recesión de Japón. Cuando el estatus, la seguridad y el futuro se sienten amenazados desde todas partes a la vez, las poblaciones recurren a cualquier explicación que el momento ofrezca.
La próxima brecha es ahora. Cuando Watters escribía durante la crisis financiera global de 2008, los expertos ya anunciaban epidemias de salud mental provocadas por la recesión y 301 nuevos fármacos psiquiátricos en desarrollo. Un diagnóstico candidato, el trastorno de amargura postraumática, fue identificado por primera vez entre alemanes orientales desestabilizados por la caída del Muro de Berlín, perfectamente adaptado a la inseguridad del cambio global acelerado.
Esta es la macrotesis del libro: los sistemas inmunitarios culturales se debilitan bajo el estrés, y las categorías occidentales se precipitan hacia el vacío. El patrón rima con episodios históricos de fenómenos psicogénicos masivos que se agrupan en períodos de tensión social, desde las manías danzantes medievales hasta la histeria victoriana. La provocación final de Watters merece atención: ofrecer marcos psiquiátricos occidentales para aliviar las ansiedades de la globalización puede empeorar el problema de raíz, porque esos mismos marcos erosionan las creencias locales y los yoes relacionales que antes daban sentido al sufrimiento. La mente estadounidense hiperindividualista e hiperintrospectiva, argumenta, es un modelo pobre para universalizar, especialmente considerando cuánta satisfacción ha proporcionado realmente. Una nota final sobria, deliberadamente sin resolver.
Análisis
Crazy Like Us es una obra de antropología médica narrativa disfrazada de reportaje, y su estructura —cuatro estudios de caso en profundidad enmarcados por la argumentación— es a la vez su fortaleza y su limitación. La fortaleza es la vivacidad: Sing Lee imitando la anorexia para comprenderla, la fiebre del oro de consejeros tras el tsunami, los hogares tolerantes con los espíritus en Zanzíbar, las conferencias de GlaxoSmithKline servidas por geishas. La limitación es que cuatro estudios de caso anecdóticos no pueden soportar plenamente el peso de una tesis sobre seis mil millones de personas, y Watters ocasionalmente deja que la polémica se adelante a la evidencia.
Intelectualmente, el libro se sitúa en la convergencia de tres tradiciones: las enfermedades mentales transitorias y los nichos ecológicos de Ian Hacking, la falacia categorial de Arthur Kleinman (aplicar un constructo culturalmente específico como si fuera universal) y la crítica socioconstruccionista de la nosología psiquiátrica. La contribución distintiva de Watters es la síntesis periodística más un enfoque en los mecanismos de transmisión: el repertorio de síntomas, el bucle de retroalimentación, el megamarketing y la intervención paracaidista. Muestra cómo viaja una categoría, no solo que lo hace.
La afirmación más profunda y más defendible es que el significado es constitutivo de la enfermedad mental, no decorativo. El cingalés que sitúa el trauma en los roles sociales y la anoréxica china que siente un estómago bloqueado no son traducciones erróneas de una enfermedad universal; son enfermedades diferentes tal como se viven. Esto es filosóficamente serio y está empíricamente respaldado por los datos de emoción expresada y los estudios de esquizofrenia de la OMS.
El punto ciego del libro es que puede leerse como una romantización de lo premoderno, aunque Watters explícitamente lo niega, insistiendo en que otras culturas lo hacen diferente, no necesariamente mejor. Una segunda tensión: se apoya en la ciencia occidental (estudios de sesgo de publicación, ensayos de debriefing) para desmontar la psiquiatría occidental, lo cual es metodológicamente válido pero merece señalarse. Escrito antes de que la conciencia sobre la crisis de replicación alcanzara su punto máximo, su crítica de los datos farmacéuticos ha envejecido notablemente bien. La conclusión perdurable es la humildad epistémica: exportar nuestra psique no es ni neutral ni obviamente benevolente.
Resumen de reseñas
Locos como nosotros examina cómo los conceptos occidentales de salud mental se están exportando a nivel global, causando a menudo más daño que beneficio. Watters explora la anorexia en Hong Kong, el TEPT en Sri Lanka, la esquizofrenia en Zanzíbar y la depresión en Japón, demostrando cómo las enfermedades mentales se manifiestan de manera diferente en distintas culturas. Los críticos elogian los convincentes estudios de caso del libro y su crítica a las empresas farmacéuticas y al imperialismo psicológico occidental. Algunos critican el enfoque periodístico por carecer de profundidad o resultar poco riguroso. La mayoría lo considera una lectura estimulante y esencial para comprender las influencias culturales en la salud mental, aunque existen preocupaciones sobre la selección interesada de datos y la simplificación excesiva.
También leyeron
Glosario
Repertorio de síntomas
Menú cultural de malestar expresableTérmino acuñado por Edward Shorter para referirse al conjunto limitado de síntomas culturalmente legítimos que las personas en situación de sufrimiento psicológico utilizan inconscientemente para expresar su malestar. Cuando los médicos nombran y validan públicamente un nuevo trastorno, lo añaden al repertorio, haciendo más probable que las personas manifiesten esos síntomas. Los síntomas entran y salen del repertorio con el tiempo a medida que su capacidad para comunicar malestar aumenta o disminuye.
Emoción expresada
Clima emocional familiar en torno a los pacientesMedida del grado de crítica, hostilidad y sobreimplicación emocional que los miembros de una familia dirigen hacia un pariente con enfermedad mental. Desarrollada por George Brown en la Inglaterra de los años cincuenta, una alta emoción expresada predice fuertemente las recaídas en la esquizofrenia: aproximadamente un 50 por ciento frente a un 21 por ciento en hogares con baja emoción expresada. El patrón se mantiene en todas las culturas, y las familias angloamericanas obtienen las puntuaciones más altas, lo que explica en parte los mejores resultados de la esquizofrenia en países más pobres.
Megamárketing
Transformar una cultura para venderTérmino de Kalman Applbaum para la estrategia farmacéutica que va más allá de vender un producto y busca alterar todo el entorno cultural en el que este podría utilizarse. En lugar de limitarse a publicitar un fármaco, las empresas transforman las creencias públicas sobre una enfermedad, quién está en riesgo y qué significan los síntomas, fabricando demanda al redefinir la experiencia normal como patología tratable.
Anorexia atípica
Inanición voluntaria sin fobia a la grasaTérmino de Sing Lee para la forma de anorexia que documentó en el Hong Kong de los años ochenta, en la que las pacientes se dejaban morir de hambre pero no tenían miedo a engordar ni una imagen corporal distorsionada, sino que atribuían el rechazo a la comida a sensaciones corporales como hinchazón o pérdida de apetito. Se parecía a los casos europeos anteriores al siglo XX y desapareció en gran medida una vez que se importó el modelo occidental de fobia a la grasa.
Kokoro no kaze
La depresión como resfriado del almaFrase publicitaria japonesa que significa un resfriado del alma, utilizada por GlaxoSmithKline para reformular la depresión ante el público japonés. Transmitía tres mensajes a la vez: la depresión es leve y no conlleva estigma, tratarla es tan rutinario como tomar un medicamento para el resfriado, y es tan común como resfriarse. El eslogan ayudó a transformar las actitudes japonesas e impulsó las ventas de Paxil por encima de los mil millones de dólares.
Mirada de lo salvaje
Aflicción esrilanquesa causada por la violenciaEn la cosmología de una aldea budista cingalesa estudiada por Alex Argenti-Pillen, la experiencia de ser mirado por un espíritu salvaje durante momentos de terror, lo cual puede dejar a una persona violenta, inmovilizada o somáticamente enferma. De manera crucial, se creía que hablar gráficamente sobre la violencia podía propagar la aflicción, razón por la cual los aldeanos utilizaban palabras cautelosas y eufemísticas para contener los ciclos de venganza.
Typus melancholicus
Personalidad idealizada propensa a la tristezaEl tipo de personalidad melancólica introducido por Hubert Tellenbach, caracterizado por el orden, altos estándares personales y una profunda preocupación por el bienestar ajeno. Influyente en la psiquiatría japonesa, asociaba la propensión a una tristeza abrumadora con rasgos culturales valorados, convirtiendo la melancolía en algo a lo que aspirar en lugar de temer, y explicando en parte la resistencia inicial de Japón a considerar la depresión como una enfermedad.
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