Punti chiave
L'esportazione americana più invasiva non è McDonald's, ma la nostra definizione di follia
La vera contaminazione culturale è psichiatrica. Watters sostiene che, mentre ci preoccupiamo di esportare fast food e musica pop, la nostra influenza più omologante consiste nell'insegnare al mondo a vivere la malattia mentale all'americana. Attraverso il DSM (la bibbia diagnostica della psichiatria, ormai standard globale), i clinici formati in Occidente, il marketing delle case farmaceutiche e i consulenti per il trauma che si paracadutano nelle zone disastrate, abbiamo appiattito una diversità un tempo sorprendente delle forme di sofferenza umana.
La follia non è mai stata uniforme. Gli uomini indonesiani sperimentavano l'amok (una cupa rimuginazione che esplode in furia omicida), gli uomini del Sud-est asiatico soffrivano di koro (il terrore che i genitali si stiano ritraendo nel corpo), e le donne vittoriane crollavano con paralisi isteriche alle gambe. Queste forme appaiono e svaniscono con le rispettive culture. Watters paragona i ricercatori che le documentano a botanici che corrono davanti ai bulldozer.
Ciò che colpisce è come Watters capovolga la consueta lamentela sulla globalizzazione. I critici si preoccupano dell'imperialismo culturale nei beni di consumo, eppure la psiche stessa entra raramente in quella conversazione. L'affermazione risuona con il concetto dell'antropologo medico Arthur Kleinman della malattia come costruzione culturale, e con l'idea di Ian Hacking delle malattie mentali transitorie che fioriscono in particolari nicchie ecologiche di credenze. Un'obiezione legittima: la psichiatria biologica risponderebbe che i disturbi cerebrali hanno substrati neurali universali indipendentemente dal rivestimento culturale. Watters non nega la biologia, ma insiste sul fatto che l'espressione e l'esperienza della sofferenza sono inseparabili dal significato locale. Questa sfumatura è facile da perdere nella sua cornice più polemica.
Dare un nome pubblico a un disturbo può evocare l'epidemia stessa che si teme
La teoria del repertorio sintomatico. Lo storico della medicina Edward Shorter sostiene che le persone in difficoltà selezionano inconsciamente i sintomi da un menu culturalmente disponibile — un repertorio sintomatico — scegliendo qualunque segnale indichi una sofferenza legittima nella loro epoca. Quando i medici nominano e discutono pubblicamente un disturbo, lo aggiungono a quel repertorio, e ne segue un circolo vizioso: copertura mediatica, più pazienti, più attenzione, più casi.
L'anoressia dimostra il meccanismo due volte. L'auto-privazione alimentare era rara finché Charles Laségue non denominò formalmente l'anoressia isterica nel 1873, dopodiché i casi occidentali aumentarono vertiginosamente. Il fenomeno si attenuò negli anni Quaranta, per poi impennarsi di nuovo dopo la morte della cantante Karen Carpenter nel 1983. A Hong Kong, la morte di una quattordicenne su una strada trafficata nel 1994 scatenò una copertura mediatica identica, e i casi che erano due o tre all'anno divennero altrettanti alla settimana.
Questo è il meccanismo più inquietante del libro: le campagne di sensibilizzazione possono funzionare come vettori di trasmissione. I dati sulla bulimia sono sinistramente a supporto. I casi britannici seguirono la lotta pubblica della principessa Diana quasi perfettamente, aumentando a ogni rivelazione e diminuendo dopo la sua morte, eppure i ricercatori originali non presero nemmeno in considerazione l'imitazione come spiegazione. L'idea riecheggia il lavoro del sociologo David Phillips sui suicidi per emulazione (l'effetto Werther) e le preoccupazioni moderne sul contagio sociale nelle comunità online di autolesionismo. L'implicazione scomoda per la salute pubblica: la destigmatizzazione e l'educazione, per quanto ben intenzionate, non sono mai atti neutri. Rimodellano il menu del disagio esprimibile, talvolta amplificando il problema stesso che intendono affrontare.
Le anoressiche di Hong Kong non temevano il grasso finché l'Occidente non glielo ha insegnato
L'anoressia atipica ha rivelato una verità nascosta. Lo psichiatra Sing Lee documentò negli anni Ottanta anoressiche cinesi che si lasciavano morire di fame ma, a differenza delle pazienti occidentali, non esprimevano alcuna paura del grasso né un'immagine corporea distorta. Spiegavano il loro rifiuto del cibo attraverso sensazioni fisiche: gonfiore, blocchi allo stomaco, assenza di appetito. Una paziente, Jiao, pesava circa 22 chili eppure si disegnava accuratamente e desiderava soltanto raggiungere un peso normale. Queste pazienti corrispondevano ai casi europei del diciannovesimo secolo, precedenti al modello moderno della fobia del grasso.
Poi i sintomi cambiarono. Dopo che la morte di Charlene Hsu nel 1994 importò in blocco la spiegazione occidentale, la fobia del grasso divenne la ragione dichiarata dominante. Nel 2007 quasi tutte le pazienti di Lee la riportavano. La diagnosi non si era limitata a descrivere la malattia: ne aveva rimodellato l'esperienza soggettiva reale.
L'esperimento naturale di Lee è antropologicamente prezioso perché ha colto un disturbo nel mezzo della sua trasformazione. Complica l'assunto pigro secondo cui le Barbie e le modelle magre causano i disturbi alimentari. Gli studi sull'acculturazione non sono ripetutamente riusciti a trovare quel nesso, e alcuni hanno scoperto che gli immigrati fedeli ai valori tradizionali avevano PIÙ disturbi alimentari. La lezione più profonda riguarda la somatizzazione: la cultura cinese, priva della netta scissione cartesiana mente-corpo, canalizza il disagio psicologico in idiomi fisici. Un'adolescente occidentale dice di sentirsi ansiosa; un'adolescente di Hong Kong di quell'epoca sentiva lo stomaco bloccato. Entrambe le esperienze sono reali. La patologia si adatta a qualunque vocabolario della sofferenza una cultura renda leggibile.
I consulenti per il trauma che invadono le zone disastrate spesso aiutano più sé stessi che i sopravvissuti
Il più grande intervento psicologico della storia si è ritorto contro. Dopo che lo tsunami del 2004 uccise oltre un quarto di milione di persone, centinaia di consulenti occidentali per il trauma calarono sullo Sri Lanka dando per scontato che le reazioni da PTSD fossero universali. Si contendevano i campi profughi, si affidavano ad autisti del settore turistico come traduttori durante le sedute terapeutiche, e un'organizzazione fornì consulenza a 1.724 persone in pochi giorni. Molti non avevano alcuna padronanza della lingua locale, della religione o dei rituali funebri, e alcuni trattavano questa ignoranza come un vantaggio, dichiarandosi apolitici e aconfessionali.
La certezza era mal riposta. Studi condotti nel corso degli anni Novanta avevano dimostrato che il debriefing precoce era inefficace o dannoso. Le vittime di incidenti stradali sottoposte a debriefing risultavano PIÙ ansiose e impaurite tre anni dopo. I consulenti a volte impiantavano ricordi in sopravvissuti suggestionabili, ponendo domande orientate che fabbricavano i sintomi che si aspettavano di trovare.
Watters descrive la corsa come una febbre dell'oro della compassione accreditata, e le prove sono schiaccianti. Il debriefing da stress per incidenti critici, un tempo obbligatorio dopo i disastri in Occidente, è oggi sconsigliato dai principali organismi proprio perché le sperimentazioni hanno dimostrato che poteva ostacolare il recupero naturale. La critica più profonda si rifà all'argomentazione di Vanessa Pupavac secondo cui l'evangelismo traumatologico dell'Occidente riflette la nostra stessa insicurezza post-Guerra Fredda proiettata all'esterno. Un argomento a favore dei consulenti: presentarsi segnala solidarietà, e gli aiuti materiali spesso accompagnavano la terapia. Ma il punto di Watters regge. Quando il quadro di riferimento dell'aiutante presuppone una fragilità universale, può patologizzare la resilienza e mettere a tacere i sistemi di guarigione locali che in realtà funzionavano.
Gli srilankesi collocano il danno del trauma nelle relazioni spezzate, non nei cervelli guasti
La sofferenza può risiedere fuori dal cranio. La psicologa Gaithri Fernando, anziché imporre checklist per il PTSD, chiese agli srilankesi di raccontare liberamente storie su chi si era ripreso e chi no. Trovò due differenze chiave rispetto al modello americano. Primo, gli srilankesi vivevano il trauma fisicamente, lamentando dolori articolari, muscolari e al petto. Secondo, e più profondamente, collocavano il danno nel mondo sociale: l'incapacità di adempiere al proprio ruolo nella famiglia o nel gruppo parentale era il sintomo primario, non una conseguenza di un danno psicologico interiore.
Questo ribalta la logica del trattamento. In Occidente si prende un congedo per malattia per guarire la mente individuale, poi si torna ai doveri sociali. Per uno srilankese, ritirarsi dai ruoli sociali per fare sedute individuali con un estraneo poteva peggiorare il problema, perché la connessione stessa è la medicina.
Il metodo di intervista di Fernando — costruire idiomi locali del disagio dal basso anziché tradurre un questionario straniero — è metodologicamente superiore alle indagini paracadutate che si limitavano a confermare ciò che presupponevano. La sua scoperta si inserisce nella più ampia letteratura individualismo-contro-collettivismo: nelle culture sociocentriche il sé è fondamentalmente relazionale, quindi una ferita alla rete è una ferita alla persona. Un'illustrazione toccante: un ragazzo che aveva perso il padre si sentì confortato non da promesse di sicurezza, ma dal giuramento della madre che la famiglia sarebbe morta insieme. La terapia occidentale lo leggerebbe come morboso. Nel contesto è la rassicurazione più profonda possibile: una garanzia di appartenenza ininterrotta.
Nei villaggi srilankesi, NON parlare della violenza teneva a freno le uccisioni
Il silenzio era una tecnologia sociale. L'antropologa Alex Argenti-Pillen studiò un villaggio segnato dalla guerra civile e da una rivolta giovanile, dove i vicini si erano denunciati, torturati e uccisi a vicenda eppure continuavano a vivere fianco a fianco. Gli abitanti usavano un elaborato dialetto di parole caute per riferirsi all'orrore senza evocarlo: la tortura diventava una marachella da bambini, la guerra brutale diventava la confusione di gente che ha troppa fretta. Parlare esplicitamente della violenza poteva diffondere lo sguardo del selvaggio, un'afflizione che trasformava le vittime in persone violente.
La consulenza occidentale minacciava la tregua. Gli operatori del trauma insistevano che i sopravvissuti dovessero rinarrare e padroneggiare direttamente le proprie esperienze. I villici che adottarono con entusiasmo questo approccio erano le donne senza paura, già socialmente pericolose per la loro lingua tagliente. La consulenza le legittimava, rimuovendo potenzialmente i freni ai cicli di vendetta.
Questo è il rovesciamento più provocatorio del libro: l'ortodossia del PTSD tratta l'evitamento come una patologia da superare, eppure qui il linguaggio circospetto era un meccanismo deliberato e collettivo di mantenimento della pace. L'intuizione ridefinisce ciò che i terapeuti chiamano negazione come qualcosa di più vicino alla saggezza. Si collega ai dibattiti sulla giustizia transizionale, dove le commissioni per la verità sono generalmente considerate terapeutiche, ma gli antropologi notano che nelle comunità coese l'oblio strategico può prevenire le rappresaglie. Il rischio identificato da Argenti-Pillen — che il discorso importato sul trauma possa riaccendere la violenza — è l'accusa più grave del libro. Suggerisce che l'umiltà culturale non è mera cortesia ma un requisito di sicurezza, poiché gli interventi possono destabilizzare equilibri invisibili agli estranei.
Gli schizofrenici guariscono meglio nei paesi poveri che in quelli ricchi
La scoperta più provocatoria della psichiatria transculturale. Due ampi studi dell'Organizzazione Mondiale della Sanità hanno seguito oltre mille pazienti in una dozzina di sedi per decenni. Quelli diagnosticati in India, Nigeria e Colombia avevano remissioni più lunghe e un funzionamento sociale migliore rispetto ai pazienti negli Stati Uniti, in Danimarca o a Taiwan. Circa il 40 percento dei pazienti nei paesi industrializzati diventava gravemente compromesso nel tempo, contro il 24 percento nei paesi più poveri. I luoghi con i migliori farmaci, la migliore tecnologia e la migliore ricerca avevano i pazienti più disabili.
Il clima emotivo potrebbe spiegarlo. La ricerca sull'emotività espressa mostra che gli schizofrenici ricadono molto più spesso in famiglie con alti livelli di critica, ostilità e ipercoinvolgimento emotivo. I tassi di ricaduta si aggiravano intorno al 50 percento nei nuclei familiari ad alta emotività contro il 21 percento in quelli a bassa emotività, un pattern costante attraverso le culture.
L'ironia è brutale e ben replicata: le risorse non equivalgono ai risultati. La ricerca sull'emotività espressa offre un meccanismo, e il lavoro di Jill Hooley aggiunge un risvolto. I parenti molto critici tendono ad avere un locus of control interno, credendo che le persone siano artefici del proprio destino — un tratto che gli americani apprezzano come spirito d'iniziativa. Applicato a un parente malato, quell'ottimismo diventa una pressione corrosiva. Le famiglie anglo-americane registravano il punteggio più alto di emotività espressa, al 67 percento. La scoperta dovrebbe rendere umili le nazioni ricche, sebbene si applichino delle cautele: i criteri diagnostici, i tassi di abbandono e ciò che conta come guarigione variano tra i siti. Tuttavia, il pattern di fondo ha resistito alle rianalisi e mette sotto accusa l'assunto che la sola biomedicina guarisca.
Definire la malattia mentale come malattia del cervello aumenta lo stigma, non la compassione
La strategia ben intenzionata si è ritorta contro. I sostenitori hanno promosso la narrativa biomedica — la malattia mentale come una malattia qualsiasi — credendo che avrebbe assolto i malati dalla colpa. Eppure, man mano che il mondo adottava le spiegazioni basate sullo squilibrio chimico e sulla genetica nell'arco di cinquant'anni, la percezione di pericolosità è aumentata, non diminuita. Studi in Turchia, Germania, Russia e Mongolia hanno rilevato che le persone che aderivano alle cause biologiche desideravano MAGGIORE distanza sociale dai malati mentali.
Perché la rottura sembra permanente. Una spiegazione genetica o biochimica implica che la persona sia fondamentalmente e irreversibilmente anormale, quasi una specie diversa. Nell'esperimento di Sheila Mehta, i soggetti a cui era stato detto che un partner aveva una malattia biologica somministravano scosse elettriche più intense rispetto a quelli a cui era stato detto che il problema derivava da eventi infantili. A Zanzibar, al contrario, le credenze nella possessione spiritica mantenevano il malato all'interno del gruppo sociale.
Questa scoperta ribalta un'intera generazione di messaggi anti-stigma costruiti sul modello della malattia. La logica è sottile: le spiegazioni che rimuovono la colpa possono simultaneamente rimuovere l'agentività e la speranza. Se la tua serotonina è semplicemente guasta, sei meno colpevole ma anche meno redimibile, e più spaventosamente altro. La narrativa degli spiriti a Zanzibar, sebbene scientificamente falsa, funzionava meglio socialmente perché gli spiriti vanno e vengono, permettendo di leggere la remissione come il ritorno della persona. Le memorie dei pazienti citate da Watters catturano il costo: ridurre amore, dolore e estasi a mera chimica priva il sé di significato. La lezione pratica è che il modo in cui inquadriamo la causalità plasma il modo in cui trattiamo le persone — talvolta in modo perverso.
Le case farmaceutiche non vendono solo cure: prima commercializzano le malattie
Il mega-marketing ingegnerizza la domanda. L'antropologo Kalman Applbaum ha mostrato come le aziende farmaceutiche che entravano in Giappone mirassero ad alterare l'intero ambiente in cui un farmaco viene usato, rimodellando la coscienza stessa. Negli anni Novanta il Giappone non aveva un mercato di massa per gli antidepressivi perché la tristezza profonda era culturalmente onorata, non patologizzata. La parola per depressione clinica, utsubyo, indicava una condizione rara, di livello psicotico.
GlaxoSmithKline cambiò la cultura. Prima di lanciare il Paxil, l'azienda portò studiosi interculturali a conferenze di lusso per capire come si fossero formate le credenze giapponesi sulla tristezza. Il loro slogan vincente ridefinì la depressione come kokoro no kaze, un raffreddore dell'anima: privo di stigma, comune e facilmente curabile con i farmaci. Combinato con la pubblicità sui suicidi da superlavoro come quello del giovane pubblicitario Oshima Ichiro, le vendite raggiunsero 100 milioni di dollari il primo anno e oltre un miliardo entro il 2008.
L'antropologia da sala riunioni di Applbaum è rara e preziosa: mostra il marketing non come persuasione su un prodotto, ma come costruzione del bisogno stesso. Il caso giapponese è particolarmente limpido perché la resistenza culturale precedente era così esplicita: la malinconia era un segno di profondità e sensibilità, legata alla visione buddhista della sofferenza e al tipo di personalità malinconica tanto apprezzato. Ciò che è agghiacciante è la sincerità dei dirigenti. Credevano di diffondere la medicina del primo mondo e di guarire il pianeta. La storia dello squilibrio serotoninergico che vendevano non ha alcun consenso scientifico alle spalle. Questo si collega alle critiche del disease-mongering, dove il disagio ordinario viene ribattezzato come patologia trattabile per espandere un mercato.
La teoria dello squilibrio chimico della depressione era uno slogan di marketing, non scienza
Una storia senza prove. L'affermazione che la depressione derivi da bassi livelli di serotonina, ripetuta nelle pubblicità di tutto il mondo, non gode di consenso scientifico. George Ashcroft la propose negli anni Cinquanta, per poi abbandonarla nel 1970 quando misurazioni più accurate non trovarono alcun deficit di serotonina nei pazienti depressi. Gli SSRI alterano in modo generico la chimica cerebrale; non ripristinano un equilibrio naturale documentato. Lo stesso manuale clinico della psichiatria afferma che l'ipotesi della deplezione non è mai stata confermata.
Il flusso dei dati è compromesso. Lo psichiatra David Healy stima che le case farmaceutiche abbiano scritto come ghostwriter oltre la metà degli studi nelle riviste di punta entro la metà degli anni Novanta. Su 38 trial positivi sugli antidepressivi, 37 furono pubblicati; su 36 trial negativi, ne apparvero solo 3. Quando tutti i dati vengono aggregati, circa cinque pazienti su dieci migliorano con un SSRI contro quattro su dieci con il placebo, il che significa che solo uno su dieci mostra un beneficio specifico del farmaco.
Le cifre sul bias di pubblicazione sono lo scandalo silenzioso qui, poiché i trial negativi invisibili gonfiano l'efficacia apparente in tutta la medicina, non solo in psichiatria. Le successive analisi FDA di Erick Turner hanno confermato la pubblicazione sbilanciata descritta da Watters. La durabilità del mito della serotonina è essa stessa un caso di studio su come una narrativa conveniente sopravviva alle proprie prove perché serve molteplici parti: le aziende ottengono un argomento di vendita, i medici ottengono una prescrizione semplice, i pazienti ottengono una spiegazione che li esonera dalla colpa. Nulla di tutto ciò dimostra che gli antidepressivi siano inutili; aiutano chiaramente alcune persone, in particolare nei casi gravi. La posizione onesta è l'umiltà riguardo al meccanismo e all'entità dell'effetto, che il marketing ha attivamente oscurato, specialmente quando si è esteso a culture già diffidenti verso gli psicofarmaci.
I periodi di sconvolgimento sociale rendono le culture indifese di fronte alle malattie mentali importate
Il disagio cerca il modello disponibile. Watters nota che ogni epidemia ha attecchito durante un periodo di disorientamento. L'anoressia si diffuse a Hong Kong durante gli anni ansiosi tra la repressione di Tienanmen del 1989 e il passaggio alla Cina del 1997. Il PTSD colonizzò popolazioni sconvolte da guerre e catastrofi. La depressione americana prese piede durante la lunga recessione giapponese. Quando status, sicurezza e futuro sembrano minacciati da ogni parte contemporaneamente, le popolazioni si aggrappano a qualunque spiegazione il momento offra.
La prossima breccia è adesso. Mentre Watters scriveva durante la crisi finanziaria globale del 2008, gli esperti stavano già annunciando epidemie di salute mentale causate dalla recessione e 301 nuovi farmaci psichiatrici in fase di sviluppo. Una diagnosi candidata, il disturbo post-traumatico da amarezza, fu identificata per la prima volta tra i tedeschi dell'Est destabilizzati dalla caduta del Muro di Berlino, perfettamente adatta all'insicurezza del rapido cambiamento globale.
Questa è la macro-tesi del libro: i sistemi immunitari culturali si indeboliscono sotto stress, e le categorie occidentali si precipitano nel vuoto. Il pattern riecheggia episodi storici di fenomeni psicogeni di massa che si concentrano in periodi di tensione sociale, dalle manie danzanti medievali all'isteria vittoriana. La provocazione finale di Watters merita attenzione: offrire quadri psichiatrici occidentali per lenire le ansie della globalizzazione può peggiorare il problema alla radice, perché quegli stessi quadri erodono le credenze locali e i sé relazionali che un tempo davano significato alla sofferenza. La mente americana iperindividualista e iperriflessiva, sostiene, è un modello inadatto da universalizzare, specialmente considerando quanta contentezza abbia effettivamente prodotto. Una nota finale che fa riflettere, deliberatamente irrisolta.
Analisi
Crazy Like Us è un'opera di antropologia medica narrativa mascherata da reportage, e la sua struttura — quattro casi di studio approfonditi incorniciati da argomentazioni — è al tempo stesso il suo punto di forza e il suo limite. Il punto di forza è la vivacità: Sing Lee che imita l'anoressia per comprenderla, la febbre dell'oro dei consulenti dopo lo tsunami, le famiglie di Zanzibar tolleranti verso gli spiriti, le conferenze di GlaxoSmithKline servite da geisha. Il limite è che quattro casi di studio aneddotici non possono reggere pienamente il peso di una tesi che riguarda sei miliardi di persone, e Watters talvolta lascia che la polemica superi le prove.
Intellettualmente, il libro si colloca alla convergenza di tre tradizioni: le malattie mentali transitorie e le nicchie ecologiche di Ian Hacking, la category fallacy di Arthur Kleinman (applicare un costrutto culturalmente specifico come se fosse universale) e la critica socio-costruzionista della nosologia psichiatrica. Il contributo distintivo di Watters è la sintesi giornalistica unita all'attenzione per i meccanismi di trasmissione: il repertorio sintomatico, il circolo vizioso, il mega-marketing e l'intervento paracadutato. Mostra come una categoria viaggia, non solo che lo fa.
L'affermazione più profonda e più difendibile è che il significato è costitutivo della malattia mentale, non decorativo. Lo srilankese che colloca il trauma nei ruoli sociali e l'anoressica cinese che sente lo stomaco bloccato non stanno traducendo male una malattia universale; sono malattie diverse in quanto vissute. Questo è filosoficamente serio ed empiricamente supportato dai dati sull'emotività espressa e dagli studi dell'OMS sulla schizofrenia.
Il punto cieco del libro è che può sembrare una romanticizzazione del premoderno, sebbene Watters lo escluda esplicitamente, insistendo che le altre culture fanno diversamente, non necessariamente meglio. Una seconda tensione: si affida alla scienza occidentale (studi sul bias di pubblicazione, trial sul debriefing) per smontare la psichiatria occidentale, il che è metodologicamente corretto ma vale la pena notarlo. Scritto prima che la consapevolezza della crisi della replicabilità raggiungesse il suo apice, la sua critica dei dati farmaceutici è invecchiata notevolmente bene. La lezione duratura è l'umiltà epistemica: esportare la nostra psiche non è né neutro né ovviamente benevolo.
Sintesi delle recensioni
Pazzi come noi esamina come i concetti occidentali di salute mentale vengano esportati a livello globale, spesso causando danni. Watters esplora l'anoressia a Hong Kong, il disturbo da stress post-traumatico in Sri Lanka, la schizofrenia a Zanzibar e la depressione in Giappone, dimostrando come la malattia mentale si manifesti in modo diverso nelle varie culture. I recensori elogiano i casi di studio avvincenti del libro e la critica alle aziende farmaceutiche e all'imperialismo psicologico occidentale. Alcuni criticano l'approccio giornalistico come carente di profondità o poco professionale. La maggior parte lo trova stimolante e una lettura essenziale per comprendere le influenze culturali sulla salute mentale, sebbene vi siano preoccupazioni riguardo a dati selezionati ad hoc e a una eccessiva semplificazione.
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Glossario
Symptom pool
Il menu culturale del disagio esprimibileTermine coniato da Edward Shorter per indicare l'insieme limitato di sintomi culturalmente legittimi a cui le persone in difficoltà psicologica attingono inconsciamente per esprimere la sofferenza. Quando i medici nominano e validano pubblicamente un nuovo disturbo, lo aggiungono al pool, rendendo più probabile che le persone manifestino quei sintomi. I sintomi entrano ed escono dal pool nel tempo, man mano che il loro potere di comunicare disagio cresce e si affievolisce.
Emotività espressa
Clima emotivo familiare attorno ai pazientiUna misura di quanta critica, ostilità e coinvolgimento emotivo eccessivo i familiari dirigono verso un parente affetto da malattia mentale. Introdotta da George Brown nell'Inghilterra degli anni Cinquanta, un'elevata emotività espressa predice fortemente le ricadute nella schizofrenia: circa il 50 percento contro il 21 percento nei nuclei familiari a bassa emotività. Il modello si riscontra in tutte le culture, e le famiglie angloamericane ottengono i punteggi più alti, il che spiega in parte i migliori esiti della schizofrenia nei paesi più poveri.
Mega-marketing
Rimodellare una cultura per vendereTermine coniato da Kalman Applbaum per indicare la strategia farmaceutica che va oltre la vendita di un prodotto, alterando l'intero ambiente culturale in cui esso potrebbe essere utilizzato. Anziché limitarsi a pubblicizzare un farmaco, le aziende rimodellano le convinzioni pubbliche su una malattia, su chi è a rischio e su cosa significano i sintomi, creando di fatto la domanda ridefinendo l'esperienza normale come patologia trattabile.
Anoressia atipica
Digiuno autoimposto senza fobia del grassoTermine coniato da Sing Lee per la forma di anoressia da lui documentata nella Hong Kong degli anni Ottanta, in cui le pazienti si lasciavano morire di fame ma non avevano paura dell'ingrassamento né un'immagine corporea distorta, attribuendo invece il rifiuto del cibo a sensazioni fisiche come gonfiore o perdita di appetito. Somigliava ai casi europei precedenti al ventesimo secolo e scomparve in gran parte una volta importato il modello occidentale della fobia del grasso.
Kokoro no kaze
La depressione come raffreddore dell'animaEspressione di marketing giapponese che significa un raffreddore dell'anima, utilizzata da GlaxoSmithKline per riformulare la depressione per il pubblico giapponese. Veicolava tre messaggi contemporaneamente: la depressione è lieve e priva di stigma, curarla è routine come prendere un farmaco per il raffreddore, ed è comune come prendersi un raffreddore. Lo slogan contribuì a trasformare gli atteggiamenti giapponesi e portò le vendite del Paxil oltre il miliardo di dollari.
Sguardo del selvaggio
Afflizione singalese legata alla violenzaNella cosmologia di un villaggio buddista singalese studiato da Alex Argenti-Pillen, l'esperienza di essere guardati da uno spirito selvaggio durante momenti di terrore, che può rendere una persona violenta, immobilizzata o somaticamente malata. Aspetto cruciale: si credeva che parlare in modo esplicito della violenza potesse diffondere l'afflizione, motivo per cui gli abitanti del villaggio usavano parole caute ed eufemistiche per contenere i cicli di vendetta.
Typus melancholicus
Personalità idealizzata incline alla tristezzaIl tipo di personalità melanconica introdotto da Hubert Tellenbach, caratterizzato da ordine, elevati standard personali e profonda preoccupazione per il benessere altrui. Influente nella psichiatria giapponese, associava la predisposizione a una tristezza travolgente a tratti culturali apprezzati, rendendo la malinconia qualcosa a cui aspirare piuttosto che da temere, e spiegando in parte la resistenza iniziale del Giappone a considerare la depressione come una malattia.
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