Kluczowe wnioski
Najbardziej inwazyjnym produktem eksportowym Ameryki nie jest McDonald's, lecz nasza definicja szaleństwa
Prawdziwa kontaminacja kulturowa ma charakter psychiatryczny. Watters dowodzi, że choć martwimy się eksportem fast foodu i muzyki pop, nasz najbardziej homogenizujący wpływ polega na uczeniu świata, jak doświadczać chorób psychicznych po amerykańsku. Za sprawą DSM (diagnostycznej biblii psychiatrii, obecnie globalnego standardu), klinicystów wykształconych na Zachodzie, marketingu firm farmaceutycznych i doradców ds. traumy zrzucanych na spadochronie w strefy katastrof, spłaszczyliśmy niegdyś zdumiewającą różnorodność ludzkiego cierpienia.
Szaleństwo nigdy nie było jednolite. Indonezyjscy mężczyźni doświadczali amoku (zadumy, która wybucha morderczą furią), mężczyźni z Azji Południowo-Wschodniej cierpieli na koro (przerażenie, że genitalia wciągane są do wnętrza ciała), a wiktoriańskie kobiety padały z powodu histerycznego paraliżu nóg. Te formy pojawiają się i znikają wraz ze swoimi kulturami. Watters nazywa badaczy, którzy je dokumentują, botanikami ścigającymi się z buldożerami.
Uderzające jest to, jak Watters odwraca typową skargę na globalizację. Krytycy niepokoją się imperializmem kulturowym w sferze dóbr konsumpcyjnych, a jednak sama psychika rzadko pojawia się w tej rozmowie. Teza ta rezonuje z koncepcją antropologa medycznego Arthura Kleinmana o kulturowej konstrukcji choroby oraz z ideą Iana Hackinga o przejściowych chorobach psychicznych, które rozkwitają w określonych ekologicznych niszach przekonań. Uczciwy kontrargument: psychiatria biologiczna odpowiedziałaby, że zaburzenia mózgu mają uniwersalne podłoże neuronalne niezależnie od kulturowej szaty. Watters nie zaprzecza biologii, ale upiera się, że ekspresja i doświadczanie cierpienia są nieodłączne od lokalnego znaczenia. Ten niuans łatwo zgubić w jego bardziej polemicznym ujęciu.
Publiczne nazwanie zaburzenia może wywołać epidemię, której się obawiasz
Teoria puli objawów. Historyk medycyny Edward Shorter twierdzi, że ludzie w stanie cierpienia nieświadomie wybierają objawy z kulturowo dostępnego menu — puli objawów — sięgając po to, co w danej epoce sygnalizuje uzasadnione cierpienie. Gdy lekarze publicznie nazwą i zaczną dyskutować o zaburzeniu, dodają je do tej puli, a potem następuje sprzężenie zwrotne: relacje medialne, więcej pacjentów, więcej uwagi, więcej przypadków.
Anoreksja potwierdza ten wzorzec dwukrotnie. Samogłodzenie było rzadkością, dopóki Charles Laségue nie nazwał formalnie anoreksji histerycznej w 1873 roku — po czym liczba zachodnich przypadków gwałtownie wzrosła. Zjawisko osłabło w latach 40. XX wieku, a potem ponownie eksplodowało po śmierci piosenkarki Karen Carpenter w 1983 roku. W Hongkongu śmierć 14-latki na ruchliwej ulicy w 1994 roku wywołała identyczne doniesienia medialne, a przypadki, których było dwa–trzy rocznie, zaczęły pojawiać się w takiej liczbie tygodniowo.
To najbardziej niepokojący mechanizm opisany w książce: kampanie uświadamiające mogą funkcjonować jako wektory transmisji. Dane dotyczące bulimii są niesamowicie wymowne. Brytyjskie przypadki niemal idealnie śledziły publiczną walkę księżnej Diany — rosły z każdym kolejnym wyznaniem i spadały po jej śmierci — a mimo to pierwotni badacze nawet nie rozważyli naśladownictwa jako wyjaśnienia. Idea ta nawiązuje do prac socjologa Davida Phillipsa nad samobójstwami naśladowczymi (efekt Wertera) i współczesnych obaw o społeczne zarażanie w internetowych społecznościach samookaleczenia. Niewygodna implikacja dla zdrowia publicznego: destygmatyzacja i edukacja, jakkolwiek dobrze intencjonalne, nigdy nie są neutralnymi działaniami. Przekształcają menu wyrażalnego cierpienia, niekiedy powiększając sam problem, który miały rozwiązać.
Hongkońskie anorektyczki nie bały się tłuszczu, dopóki Zachód ich tego nie nauczył
Atypowa anoreksja ujawniła ukrytą prawdę. Psychiatra Sing Lee dokumentował w latach 80. chińskie anorektyczki, które głodziły się, ale — w odróżnieniu od zachodnich pacjentek — nie wyrażały lęku przed otyłością ani nie miały zaburzonego obrazu ciała. Swoją odmowę jedzenia tłumaczyły odczuciami cielesnymi: wzdęciami, blokadą żołądka, brakiem apetytu. Jedna z pacjentek, Jiao, ważyła 22 kilogramy, a mimo to rysowała siebie dokładnie i chciała jedynie osiągnąć normalną wagę. Przypadki te odpowiadały dziewiętnastowiecznym europejskim opisom sprzed ery współczesnego szablonu fatfobii.
Potem objawy się zmieniły. Po tym, jak śmierć Charlene Hsu w 1994 roku sprowadziła zachodnie wyjaśnienie w całości, fatfobia stała się dominującym deklarowanym powodem. Do 2007 roku niemal wszystkie pacjentki Lee'a ją zgłaszały. Diagnoza nie tylko opisała chorobę — przekształciła faktyczne subiektywne doświadczenie.
Naturalny eksperyment Lee'a jest antropologicznie bezcenny, ponieważ uchwycił zaburzenie w trakcie transformacji. Komplikuje on leniwe założenie, że lalki Barbie i szczupłe modelki powodują zaburzenia odżywiania. Badania akulturacyjne wielokrotnie nie potwierdziły tego związku, a niektóre wykazały, że imigranci trzymający się tradycyjnych wartości mieli WIĘCEJ zaburzeń odżywiania. Głębsza lekcja dotyczy somatyzacji: kultura chińska, pozbawiona ostrego kartezjańskiego podziału na umysł i ciało, kanalizuje cierpienie psychiczne w idiomy fizyczne. Zachodnia nastolatka mówi, że czuje lęk; hongkońska nastolatka tamtej epoki czuła, że ma zablokowany żołądek. Oba doświadczenia są realne. Patologia dostosowuje się do tego słownika cierpienia, który dana kultura czyni czytelnym.
Doradcy ds. traumy zalewający strefy katastrof często pomagają bardziej sobie niż ocalałym
Największa interwencja psychologiczna w historii przyniosła odwrotny skutek. Po tsunami w 2004 roku, które zabiło ponad ćwierć miliona ludzi, setki zachodnich doradców ds. traumy zstąpiły na Sri Lankę, zakładając, że reakcje PTSD są uniwersalne. Rywalizowali o dostęp do obozów dla uchodźców, korzystali z kierowców obsługujących turystów jako tłumaczy podczas terapii, a jedna organizacja objęła poradnictwem 1724 osoby w ciągu kilku dni. Wielu nie znało lokalnego języka, religii ani rytuałów pogrzebowych, a niektórzy traktowali tę niewiedzę jako atut, twierdząc, że są apolityczni i bezwyznaniowi.
Ta pewność siebie była nieuzasadniona. Badania z lat 90. wykazały, że wczesny debriefing był nieskuteczny lub szkodliwy. Ofiary wypadków samochodowych poddane debriefingowi były BARDZIEJ lękliwe i przestraszone trzy lata później. Doradcy niekiedy wszczepiały fałszywe wspomnienia podatnym na sugestię ocalałym, zadając naprowadzające pytania, które wytwarzały objawy, których spodziewali się znaleźć.
Watters przedstawia ten pośpiech jako gorączkę złota współczucia z certyfikatem, a dowody są druzgocące. Debriefing stresu po incydencie krytycznym, niegdyś obowiązkowy po zachodnich katastrofach, jest obecnie odradzany przez główne instytucje właśnie dlatego, że badania wykazały, iż może hamować naturalną regenerację. Głębsza krytyka czerpie z argumentu Vanessy Pupavac, że zachodni ewangelizm traumy odzwierciedla naszą własną pozimnowojenną niepewność rzutowaną na zewnątrz. Argument na korzyść doradców: samo przybycie sygnalizuje solidarność, a pomoc materialna często towarzyszyła terapii. Ale teza Wattersa się broni. Gdy ramy pomocowe zakładają uniwersalną kruchość, mogą patologizować odporność i uciszać lokalne systemy uzdrawiania, które faktycznie działały.
Lankijczycy lokalizują szkody traumy w zerwanych relacjach, nie w uszkodzonym mózgu
Cierpienie może mieszkać poza czaszką. Psycholożka Gaithri Fernando, zamiast narzucać kwestionariusze PTSD, prosiła Lankijczyków o otwarte opowieści o tym, kto doszedł do siebie, a kto nie. Odkryła dwie kluczowe różnice w stosunku do modelu amerykańskiego. Po pierwsze, Lankijczycy doświadczali traumy fizycznie, skarżąc się na bóle stawów, mięśni i klatki piersiowej. Po drugie — i to głębsze — lokalizowali szkodę w świecie społecznym: niezdolność do wypełniania swojej roli w rodzinie lub grupie pokrewieństwa była głównym objawem, a nie konsekwencją wewnętrznego urazu psychicznego.
To odwraca logikę leczenia. Na Zachodzie bierzesz zwolnienie lekarskie, by uleczyć indywidualny umysł, a potem wracasz do obowiązków społecznych. Dla Lankijczyka wycofanie się z ról społecznych w celu odbycia indywidualnych sesji z obcą osobą mogło pogorszyć problem, ponieważ sama więź jest lekarstwem.
Metoda wywiadów Fernando — budowanie lokalnych idiomów cierpienia od podstaw zamiast tłumaczenia obcego kwestionariusza — jest metodologicznie lepsza od spadochronowych ankiet, które jedynie potwierdzały to, co z góry założyły. Jej odkrycie wpisuje się w szerszą literaturę o indywidualizmie kontra kolektywizmie: w kulturach socjocentrycznych jaźń jest fundamentalnie relacyjna, więc rana zadana sieci jest raną zadaną osobie. Przejmująca ilustracja: chłopiec, który stracił ojca, poczuł pocieszenie nie dzięki obietnicom bezpieczeństwa, lecz dzięki przysiędze matki, że rodzina umrze razem. Zachodnia terapia odczytałaby to jako morbidalne. W kontekście jest to najgłębsze możliwe zapewnienie — gwarancja nieprzerwanej przynależności.
W lankijskich wioskach NIEMÓWIENIE o przemocy powstrzymywało zabijanie
Milczenie było technologią społeczną. Antropolożka Alex Argenti-Pillen badała wioskę naznaczoną wojną domową i powstaniem młodzieży, gdzie sąsiedzi donosili na siebie, torturowali się i zabijali nawzajem, a mimo to nadal żyli obok siebie. Mieszkańcy posługiwali się wyszukanym dialektem ostrożnych słów, by odwoływać się do grozy bez jej przywoływania: tortury stawały się dziecięcym psoceniem, brutalna wojna — zamieszaniem ludzi, którzy za bardzo się spieszą. Mówienie wprost o przemocy mogło rozprzestrzenić spojrzenie dzikości — dolegliwość, która zamieniała ofiary w sprawców przemocy.
Zachodnie poradnictwo zagrażało rozejmowi. Pracownicy ds. traumy nalegali, by ocalali musieli bezpośrednio opowiadać o swoich przeżyciach i je przepracować. Mieszkankami, które chętnie to przyjęły, były nieustraszane kobiety, już wcześniej społecznie niebezpieczne ze względu na swoje ostre języki. Poradnictwo je legitymizowało, potencjalnie usuwając hamulce w cyklach zemsty.
To najbardziej prowokacyjne odwrócenie w książce: ortodoksja PTSD traktuje unikanie jako patologię do przezwyciężenia, a tu ostrożna mowa była celowym, zbiorowym mechanizmem utrzymywania pokoju. Ta obserwacja przeformułowuje to, co terapeuci nazywają zaprzeczeniem, w coś bliższego mądrości. Łączy się z debatami o sprawiedliwości tranzycyjnej, gdzie komisje prawdy są zwykle uznawane za uzdrawiające, ale antropolodzy zauważają, że w zwartych społecznościach strategiczne zapominanie może zapobiegać odwetowi. Ryzyko zidentyfikowane przez Argenti-Pillen — że importowany dyskurs traumy mógłby na nowo rozpalić przemoc — jest najpoważniejszym zarzutem w książce. Sugeruje, że pokora kulturowa to nie zwykła uprzejmość, lecz wymóg bezpieczeństwa, ponieważ interwencje mogą destabilizować równowagę niewidoczną dla osób z zewnątrz.
Schizofrenicy zdrowieją lepiej w biednych krajach niż w bogatych
Najbardziej prowokacyjne odkrycie psychiatrii międzykulturowej. Dwa duże badania Światowej Organizacji Zdrowia śledziły ponad tysiąc pacjentów w kilkunastu ośrodkach przez dziesięciolecia. Osoby zdiagnozowane w Indiach, Nigerii i Kolumbii miały dłuższe remisje i lepsze funkcjonowanie społeczne niż pacjenci w Stanach Zjednoczonych, Danii czy na Tajwanie. Około 40 procent pacjentów w krajach uprzemysłowionych stawało się z czasem poważnie upośledzonych, w porównaniu z 24 procentami w krajach biedniejszych. Miejsca z najlepszymi lekami, technologią i badaniami miały najbardziej niesprawnych pacjentów.
Klimat emocjonalny może to wyjaśniać. Badania nad wyrażanymi emocjami pokazują, że schizofrenicy nawracają znacznie częściej w rodzinach o wysokim poziomie krytycyzmu, wrogości i emocjonalnego nadmiernego zaangażowania. Wskaźniki nawrotów wynosiły około 50 procent w gospodarstwach o wysokim natężeniu emocji wobec 21 procent w tych o niskim — wzorzec utrzymujący się we wszystkich kulturach.
Ironia jest brutalna i dobrze zreplikowana: zasoby nie równają się wynikom. Badania nad wyrażanymi emocjami oferują mechanizm, a prace Jill Hooley dodają zwrot akcji. Wysoce krytyczni krewni mają tendencję do wewnętrznego umiejscowienia kontroli — wierzą, że ludzie panują nad własnym losem — cecha, którą Amerykanie cenią jako ducha zaradności. Zastosowana wobec chorego krewnego, ta optymistyczna postawa staje się destrukcyjną presją. Rodziny angloamerykańskie uzyskały najwyższy wynik w zakresie wyrażanych emocji — 67 procent. Odkrycie to powinno upokorzyć zamożne narody, choć zastrzeżenia są na miejscu: kryteria diagnostyczne, wskaźniki rezygnacji z badań i to, co liczy się jako wyzdrowienie, różnią się między ośrodkami. Mimo to podstawowy wzorzec przetrwał ponowne analizy i stanowi akt oskarżenia wobec założenia, że sama biomedycyna leczy.
Nazywanie choroby psychicznej chorobą mózgu zwiększa stygmatyzację, nie współczucie
Dobrze intencjonalna strategia przyniosła odwrotny skutek. Rzecznicy promowali narrację biomedyczną — choroba psychiczna jako choroba jak każda inna — wierząc, że uwolni to chorych od winy. Jednak w miarę jak świat przez pięćdziesiąt lat przyjmował wyjaśnienia oparte na zaburzeniach równowagi chemicznej i genetyce, postrzeganie niebezpieczeństwa rosło, a nie malało. Badania w Turcji, Niemczech, Rosji i Mongolii wykazały, że osoby popierające biologiczne przyczyny chciały WIĘKSZEGO dystansu społecznego od chorych psychicznie.
Dlaczego uszkodzenie wydaje się trwałe. Genetyczna lub biochemiczna narracja sugeruje, że dana osoba jest fundamentalnie i nieodwracalnie nienormalna — niemal inny gatunek. W eksperymencie Sheili Mehty osoby badane, którym powiedziano, że partner ma chorobę biologiczną, wymierzały silniejsze wstrząsy elektryczne niż te, którym powiedziano, że problem wynika z wydarzeń z dzieciństwa. Na Zanzibarze natomiast wierzenia w opętanie przez duchy utrzymywały chorego wewnątrz grupy społecznej.
To odkrycie obala pokolenie przekazów antystygmatyzacyjnych zbudowanych na modelu chorobowym. Logika jest subtelna: wyjaśnienia, które usuwają winę, mogą jednocześnie usuwać sprawczość i nadzieję. Jeśli twoja serotonina jest po prostu zepsuta, jesteś mniej winny, ale też mniej zdolny do poprawy i bardziej przerażająco inny. Zanzibarska narracja o duchach, choć naukowo fałszywa, działała lepiej społecznie, ponieważ duchy przychodzą i odchodzą, pozwalając odczytywać remisję jako powrót osoby. Wspomnienia pacjentów cytowane przez Wattersa uchwytują cenę: sprowadzenie miłości, żalu i ekstazy do samej chemii odbiera sens tożsamości. Praktyczny wniosek jest taki, że sposób, w jaki ujmujemy przyczynowość, kształtuje sposób, w jaki traktujemy ludzi — niekiedy w sposób przewrotny.
Firmy farmaceutyczne nie tylko sprzedają leki — najpierw kreują choroby
Megamarketing inżynieruje popyt. Antropolog Kalman Applbaum pokazał, jak firmy farmaceutyczne wchodzące na rynek japoński dążyły do zmiany całego środowiska, w którym stosowany jest lek — do przekształcenia samej świadomości. W latach 90. Japonia nie miała masowego rynku antydepresantów, ponieważ głęboki smutek był kulturowo szanowany, a nie patologizowany. Słowo oznaczające kliniczną depresję, utsubyo, określało rzadki stan na poziomie psychotycznym.
GlaxoSmithKline zmieniło kulturę. Przed wprowadzeniem Paxilu firma zaprosiła międzykulturowych badaczy na luksusowe konferencje, by dowiedzieć się, jak ukształtowały się japońskie przekonania o smutku. Ich zwycięskie hasło przedstawiło depresję jako kokoro no kaze — przeziębienie duszy: wolne od stygmy, powszechne i łatwe do leczenia farmakologicznego. W połączeniu z rozgłosem wokół samobójstw z przepracowania, takich jak śmierć młodego reklamowca Oshimy Ichiro, sprzedaż osiągnęła 100 milionów dolarów w pierwszym roku i ponad miliard do 2008 roku.
Antropologia gabinetów zarządów w wykonaniu Applbauma jest rzadka i cenna — pokazuje marketing nie jako perswazję dotyczącą produktu, lecz jako konstruowanie samej potrzeby. Przypadek japoński jest szczególnie czysty, ponieważ wcześniejszy opór kulturowy był tak wyraźny: melancholia była oznaką głębi i wrażliwości, związaną z buddyjskim spojrzeniem na cierpienie i cenioną osobowością melancholijną. Przerażająca jest szczerość menedżerów. Wierzyli, że szerzą medycynę pierwszego świata i leczą świat. Historia o zaburzeniu równowagi serotoninowej, którą sprzedawali, nie ma za sobą naukowego konsensusu. Łączy się to z krytyką kreowania chorób, gdzie zwykłe cierpienie zostaje przemianowane na uleczalną patologię w celu poszerzenia rynku.
Teoria zaburzenia równowagi chemicznej w depresji była hasłem marketingowym, nie nauką
Historia bez dowodów. Twierdzenie, że depresja wynika z niskiego poziomu serotoniny, powtarzane w reklamach na całym świecie, nie ma naukowego konsensusu. George Ashcroft zaproponował tę hipotezę w latach 50., a następnie porzucił ją do 1970 roku, gdy dokładniejsze pomiary nie wykazały deficytu serotoniny u pacjentów z depresją. SSRI ogólnie zmieniają chemię mózgu; nie przywracają udokumentowanej naturalnej równowagi. Własny podręcznik kliniczny psychiatrii stwierdza, że hipoteza deplecji nigdy nie została potwierdzona.
Strumień danych jest skażony. Psychiatra David Healy szacuje, że firmy farmaceutyczne napisały za autorów ponad połowę badań w czołowych czasopismach do połowy lat 90. Spośród 38 pozytywnych badań nad antydepresantami opublikowano 37; spośród 36 negatywnych — tylko 3. Gdy wszystkie dane zostaną zebrane razem, mniej więcej pięciu na dziesięciu pacjentów poprawia się na SSRI wobec czterech na dziesięciu na placebo, co oznacza, że tylko jeden na dziesięciu wykazuje korzyść specyficzną dla leku.
Dane o stronniczości publikacyjnej to cichy skandal — niewidoczne negatywne badania zawyżają pozorną skuteczność w całej medycynie, nie tylko w psychiatrii. Późniejsze analizy Ericka Turnera oparte na danych FDA potwierdziły asymetrię publikacyjną opisaną przez Wattersa. Trwałość mitu serotoninowego jest sama w sobie studium przypadku tego, jak wygodna narracja przeżywa swoje dowody, ponieważ służy wielu stronom: firmy zyskują chwyt sprzedażowy, lekarze — prosty scenariusz, pacjenci — wyjaśnienie wolne od winy. Nic z tego nie dowodzi, że antydepresanty są bezużyteczne; wyraźnie pomagają niektórym ludziom, szczególnie w ciężkich przypadkach. Uczciwe stanowisko to pokora wobec mechanizmu i wielkości efektu, którą marketing aktywnie zaciemniał — zwłaszcza wchodząc do kultur już nieufnych wobec psychotropów.
Czasy społecznych wstrząsów czynią kultury bezbronnymi wobec importowanych chorób psychicznych
Cierpienie szuka dostępnego szablonu. Watters zauważa, że każda epidemia zakorzeniała się w okresie dezorientacji. Anoreksja rozprzestrzeniła się w Hongkongu w niespokojnych latach między stłumieniem protestów na placu Tiananmen w 1989 roku a przekazaniem władzy Chinom w 1997 roku. PTSD skolonizowało populacje wstrząśnięte wojną i katastrofami. Amerykańska depresja zakorzeniła się w Japonii podczas długiej recesji. Gdy status, bezpieczeństwo i przyszłość wydają się zagrożone ze wszystkich stron naraz, populacje sięgają po jakiekolwiek wyjaśnienie, które oferuje dany moment.
Następne otwarcie jest teraz. Gdy Watters pisał w trakcie globalnego kryzysu finansowego 2008 roku, eksperci już ogłaszali epidemie zdrowia psychicznego wywołane recesją i 301 nowych leków psychiatrycznych w fazie rozwoju. Kandydująca diagnoza — pourazowe zaburzenie rozgoryczenia — została po raz pierwszy zidentyfikowana wśród Niemców ze Wschodu zdestabilizowanych upadkiem muru berlińskiego, idealnie dopasowana do niepewności szybkich globalnych zmian.
To makroteza książki: kulturowe systemy odpornościowe słabną pod wpływem stresu, a zachodnie kategorie wpływają w powstałą próżnię. Wzorzec ten rymuje się z historycznymi epizodami masowych zjawisk psychogennych, które skupiają się w okresach napięć społecznych — od średniowiecznych manii tanecznych po wiktoriańską histerię. Końcowa prowokacja Wattersa zasługuje na uwagę: oferowanie zachodnich ram psychiatrycznych w celu uśmierzenia lęków globalizacji może pogorszyć podstawowy problem, ponieważ te same ramy erodują lokalne przekonania i relacyjne jaźnie, które niegdyś nadawały cierpieniu sens. Hiperindywidualistyczny, hiperintrospekcyjny amerykański umysł — argumentuje — jest kiepskim modelem do uniwersalizacji, zwłaszcza biorąc pod uwagę, ile zadowolenia faktycznie przyniósł. Otrzeźwiająca nuta na zakończenie, celowo nierozstrzygnięta.
Analiza
Crazy Like Us to dzieło narracyjnej antropologii medycznej przebranej za reportaż, a jego struktura (cztery pogłębione studia przypadków ujęte w ramy argumentacji) jest zarazem jego siłą i ograniczeniem. Siłą jest obrazowość: Sing Lee naśladujący anoreksję, by ją zrozumieć, gorączka złota doradców po tsunami, tolerujące duchy gospodarstwa domowe na Zanzibarze, konferencje GlaxoSmithKline z obsługą gejsz. Ograniczeniem jest to, że cztery anegdotyczne studia przypadków nie mogą w pełni udźwignąć ciężaru tezy dotyczącej sześciu miliardów ludzi, a Watters niekiedy pozwala polemice wyprzedzić dowody.
Intelektualnie książka sytuuje się na przecięciu trzech tradycji: przejściowych chorób psychicznych i nisz ekologicznych Iana Hackinga, błędu kategoryzacyjnego Arthura Kleinmana (stosowania konstruktu związanego z jedną kulturą tak, jakby był uniwersalny) oraz społeczno-konstruktywistycznej krytyki nozologii psychiatrycznej. Wyróżniającym wkładem Wattersa jest dziennikarska synteza plus skupienie na mechanizmach transmisji: puli objawów, sprzężeniu zwrotnym, megamarketingu i interwencji spadochronowej. Pokazuje, jak kategoria podróżuje, a nie tylko że to robi.
Najgłębszym i najlepiej obronnym twierdzeniem jest to, że znaczenie jest konstytutywne dla choroby psychicznej, a nie dekoracyjne. Lankijczyk lokalizujący traumę w rolach społecznych i chińska anorektyczka czująca zablokowany żołądek nie są błędnymi tłumaczeniami uniwersalnej choroby — to różne choroby w przeżywanym doświadczeniu. Jest to filozoficznie poważne i empirycznie poparte danymi o wyrażanych emocjach oraz badaniami WHO nad schizofrenią.
Ślepą plamką książki jest to, że może być odczytywana jako romantyzowanie tego, co przednowoczesne, choć Watters wyraźnie się od tego odcina, podkreślając, że inne kultury mają inaczej, niekoniecznie lepiej. Drugie napięcie: opiera się na zachodniej nauce (badania nad stronniczością publikacyjną, próby debriefingowe), by obalić zachodnią psychiatrię, co jest metodologicznie poprawne, ale warte odnotowania. Napisana przed szczytem świadomości kryzysu replikacji, jego krytyka danych farmaceutycznych zestarzała się nadzwyczaj dobrze. Trwały wniosek to pokora epistemiczna: eksportowanie naszej psychiki nie jest ani neutralne, ani oczywiście dobroczynne.
Podsumowanie recenzji
Zwariowani jak my bada, w jaki sposób zachodnie koncepcje zdrowia psychicznego są eksportowane na cały świat, często wyrządzając szkody. Watters analizuje anoreksję w Hongkongu, PTSD na Sri Lance, schizofrenię na Zanzibarze i depresję w Japonii, pokazując, jak choroby psychiczne manifestują się odmiennie w różnych kulturach. Recenzenci chwalą książkę za przekonujące studia przypadków i krytykę firm farmaceutycznych oraz zachodniego imperializmu psychologicznego. Niektórzy krytykują dziennikarskie podejście jako pozbawione głębi lub nieprofesjonalne. Większość uważa ją za prowokującą do myślenia i niezbędną lekturę dla zrozumienia kulturowych wpływów na zdrowie psychiczne, choć pojawiają się zastrzeżenia dotyczące selektywnego doboru danych i nadmiernych uproszczeń.
Inni czytali również
Słowniczek
Pula objawów
Kulturowe menu wyrażalnego cierpieniaTermin Edwarda Shortera określający ograniczony zestaw kulturowo akceptowanych objawów, z których osoby w stanie psychicznego cierpienia nieświadomie czerpią, aby wyrazić swoje dolegliwości. Gdy lekarze publicznie nazywają i uznają nowe zaburzenie, dodają je do puli, zwiększając prawdopodobieństwo, że ludzie będą manifestować te objawy. Objawy pojawiają się i znikają z puli z biegiem czasu, w miarę jak ich zdolność komunikowania cierpienia rośnie i słabnie.
Ekspresja emocji w rodzinie
Klimat emocjonalny rodziny wokół pacjentówMiara poziomu krytyki, wrogości i nadmiernego zaangażowania emocjonalnego, jakie członkowie rodziny kierują wobec chorego psychicznie krewnego. Zapoczątkowana przez George'a Browna w Anglii lat 50., wysoka ekspresja emocji silnie przewiduje nawrót schizofrenii: około 50 procent w porównaniu z 21 procentami w rodzinach o niskim poziomie emocji. Wzorzec ten utrzymuje się w różnych kulturach, a rodziny angloamerykańskie uzyskują najwyższe wyniki, co częściowo wyjaśnia lepsze rokowania w schizofrenii w biedniejszych krajach.
Megamarketing
Przekształcanie kultury w celu sprzedażyTermin Kalmana Applbauma określający strategię farmaceutyczną, która wykracza poza sprzedaż produktu i zmierza do przekształcenia całego środowiska kulturowego, w którym mógłby być stosowany. Zamiast jedynie reklamować lek, firmy zmieniają publiczne przekonania na temat choroby, tego kto jest zagrożony i co oznaczają objawy, skutecznie wytwarzając popyt poprzez redefiniowanie normalnych doświadczeń jako uleczalnej patologii.
Atypowa anoreksja
Głodzenie się bez lęku przed otyłościąTermin Sing Lee na określenie formy anoreksji, którą udokumentował w Hongkongu lat 80., w której pacjenci głodzili się, ale nie odczuwali lęku przed otyłością ani nie mieli zaburzonego obrazu ciała, przypisując odmowę jedzenia odczuciom cielesnym, takim jak wzdęcia czy utrata apetytu. Przypominała ona europejskie przypadki sprzed XX wieku i w dużej mierze zanikła, gdy zaimportowano zachodni wzorzec lęku przed otyłością.
Kokoro no kaze
Depresja jako przeziębienie duszyJapońskie hasło marketingowe oznaczające przeziębienie duszy, użyte przez GlaxoSmithKline w celu przeformułowania depresji dla japońskiej opinii publicznej. Niosło trzy przesłania jednocześnie: depresja jest łagodna i wolna od stygmatyzacji, jej leczenie jest tak rutynowe jak branie leków na przeziębienie, a sama depresja jest tak powszechna jak złapanie przeziębienia. Slogan pomógł zmienić japońskie postawy i wywindował sprzedaż Paxilu powyżej miliarda dolarów.
Spojrzenie dzikości
Lankijska dolegliwość wywołana przemocąW kosmologii syngaleskiej wioski buddyjskiej badanej przez Alex Argenti-Pillen, doświadczenie bycia obserwowanym przez dzikiego ducha w momentach przerażenia, które może pozostawić osobę agresywną, unieruchomioną lub somatycznie chorą. Co istotne, wierzono, że dosadne mówienie o przemocy może rozprzestrzeniać tę dolegliwość, dlatego mieszkańcy wsi używali eufemistycznych, ostrożnych słów, aby powstrzymać cykle zemsty.
Typus melancholicus
Skłonna do smutku wyidealizowana osobowośćTyp osobowości melancholicznej wprowadzony przez Huberta Tellenbacha, charakteryzujący się uporządkowaniem, wysokimi standardami osobistymi i głęboką troską o dobro innych. Wpływowy w japońskiej psychiatrii, wiązał skłonność do przytłaczającego smutku z cenionymi cechami kulturowymi, czyniąc melancholię czymś, do czego się aspiruje, a nie czymś, czego się boi, co częściowo wyjaśnia początkowy opór Japonii wobec postrzegania depresji jako choroby.
Pobierz PDF
Pobierz EPUB
.epub digital book format is ideal for reading ebooks on phones, tablets, and e-readers.
